Patafisika Politik

Dr. Yasraf A. Piliang, M.A

Head of Research Group of Design Science and Visual Culture
Faculty of Art and Design Institute Technology of Bandung
&
Founder
Forum Studi Kebudayaan (FSK), FSRD-ITB
Yasraf Amir Piliang Institute (YAP Institute)

disampaikan dalam Harian Kompas, 6 Juni 2009

beberapa hari ke depan, iklim politik di atas tubuh bangsa kembali diramaikan gemerlap citra politik, mengiringi hiruk pikuk kampanye pemilihan umum presiden yang makin dekat

citra-citra itu mungkin menggoda, menghipnotis, bahkan meneror perhatian dan kesadaran melalui aneka media: koran, televisi, handphone, internet, dan facebook. citra yang semula merupakan cara komunikasi politik, mungkin akan menjadi ”roh” politik itu sendiri. citra politik seakan menjadi pilar arsitektur politik, yang tanpanya tak ada kekuatan politik

panggung politik menjelma menjadi ‘panggung citra’ dengan peran citra yang kian dominan dalam membangun kekuatan politik. dominasi citra macam ini dapat dilihat sebagai peralihan dari ‘politik fisik’ (physical politics) ke arah ‘politik citra’ (politics of image). pengerahan kekuatan fisik (massa, alat, senjata) yang menjadi ciri politik masa lalu kini diambil alih oleh pengerahan ‘kekuatan citra’. tubuh politik yang sebelumnya digerakkan ‘mesin konkret’ (concrete machine) kini bersandar pada kekuatan ‘mesin semiotik’ (semiotic machine)

fisika politik
politik adalah upaya sistematis-pragmatis mendapatkan ‘kekuasaan’, dengan mengerahkan segala ‘kekuatan’, baik kekuatan material, modal, ekonomi, sosial, kultural, simbolik, bahasa spiritual, bahkan mistik. tetapi, pada tingkat rasionalitas tertentu, politik lebih merayakan kekuatan fisik-konkret-material (individu, kelompok, massa, teknologi, infrastruktur), dengan menolak segala kekuatan ‘irasional’ (mistik, ketuhanan)

relasi kekuatan politik macam ini disebut John Protevi dalam Political Physics (2002) sebagai ‘fisika politik’ (political physics). tubuh politik dibangun oleh totalitas kekuatan—dalam aneka skala: perorangan, keluarga, kelompok, partai, geng, korporasi, sekte, bangsa; aneka jenis: kekuatan konstituen, kekuatan modal (dana, infrastruktur), kekuatan paramiliter (sayap partai), kekuatan geng (premanisme), kekuatan umat (partai berbasis agama), kekuatan militer (Orde Baru), kekuatan teknologi (negara adidaya)—yang semuanya dikerahkan membangun kekuasaan politik

totalitas kekuatan fisik, tubuh, dan material inilah yang disebut Felix Guattari dalam Molecular Revolution (1984) sebagai ‘mesin konkret’ (concrete machine). aneka ‘mesin konkret politik’ (mesin massa, mesin perang, mesin ekonomi, mesin industri, mesin uang) dikerahkan sebagai cara mendapatkan kekuasaan. pengerahan massa, pawai kampanye, money politics, hadiah (kaus, topi, jaket), bantuan sosial (pembangunan jalan, masjid, sekolah), dapat dilihat sebagai elemen ‘mesin konkret politik’ dalam membangun kekuasaan

namun, tubuh politik bangsa juga dibangun oleh kekuatan ‘metafisika politik’ (political metaphysics), yaitu segala kekuatan ‘melampaui fisik’ : mistik, paranormal, kekuatan gaib, arwah leluhur, wangsit, jin, gunung, kuburan, yang dianggap dapat menganugerahkan kekuasaan. di sini, tafsir nomor urut pemilihan umum oleh capres-cawapres sebagai ‘tanda kemenangan’, ‘angka Tuhan’ atau ‘angka berkah’ menunjukkan hidupnya ‘metafisika politik’ dalam panggung politik bangsa

patafisika politik
perkembangan politik abad virtual telah menciptakan watak politik, yang tidak lagi didominasi kekuatan fisik dan metafisik, tetapi ‘kekuatan citra’. inilah politik yang menjadikan seduksi imagologis sebagai pilar kekuasaan, bukan kekuatan riil individu dan kelompok. citra yang awalnya menjadi ‘medium’ untuk penyampaian ‘pesan’, kini malah menjadi pesan itu sendiri. citra politik seakan-akan menjadi bagian dari ‘tubuh politik’, yang tanpanya tidak ada kekuatan politik

dunia politik yang didominasi kekuatan citra disebut Jean Baudrillard dalam In the Shadow of the Silent Majorities (1981) sebagai dunia ‘patafisika’ (pataphysics). melemahnya kekuatan fisik dan metafisik menjadikan ‘mesin citra’ sebagai mesin penggerak utama politik. citra-citra politik tak saja muncul dalam intensitas tinggi, tetapi juga sarat manipulasi, seduksi, dan ilusi. citra-citra itu berpretensi seakan lukisan realitas, padahal sebuah ‘topeng’ untuk menutupi ‘ketiadaan realitas’

patafisika politik‘ membawa pada sebuah ‘absurditas politik’ di mana penyelewengan realitas melalui ‘citra realitas’ merupakan sebuah cara kerja politik yang dianggap legitimated. dominasi citra atas realitas menggiring pada ‘derealisasi politik’ (derealisation of politic) di mana kekuatan politik dibangun bukan oleh relasi-relasi konkret, riil, dan substansial pada tingkat realitas sosial harian, tetapi oleh ‘kekuatan citra manipulatif’ pada tingkat semiotik. ‘semiotika politik’ kini mengambil alih ‘sosiologi politik’

dalam perayaan politik citra, ‘kekuatan citra’ mengooptasi ‘kekuatan demos’ (rakyat) itu sendiri karena demos kini hidup dalam bayang-bayang ‘seduksi citra’. kekuatan citra itu kini yang (diasumsikan) membentuk demos, bukan kekuatan dari dalam diri demos sendiri. di sini ‘demokrasi’ (kekuasaan di tangan rakyat) mendapat makna baru sebagai ‘imagokrasi’ (imagocracy) di mana kekuasaan ada di tangan gemerlap citra dan pencitraan. ‘seduksi politik’ lalu menggantikan ‘program politik’

politik ilusi
ketiga kekuatan yang dikembangkan dalam arsitektur politik bangsa—fisika, metafisika, dan patafisika—bermuara pada hasrat akan kekuasaan, yaitu sepenuhnya memegang bola panas kekuasaan. tetapi, ketiga kekuatan itu tidak merupakan lukisan real politic karena ketiganya dibangun bukan oleh kekuatan realitas, tetapi oleh ‘ilusi-ilusi’, baik yang berkarakter fisik, metafisik, maupun patafisik. bangunan tubuh politik dengan demikian dibangun oleh ‘kekuatan ilusi’ ini

tampaknya, beberapa hari ke depan ruang politik akan didominasi kekuatan ‘patafisika politik’ meski secara sporadis diwarnai unjuk fisik dan metafisik. politik yang didominasi permainan citra akan menjadi ‘fantasmagoria politik’ (phantasmagoria), yaitu ilusi-ilusi politik yang membombardir ruang-ruang kesadaran dan perhatian masyarakat melalui seduksi politik. dalam jagat seduksi politik, beberapa hari ke depan, pakaian, gaya rambut, gaya berbicara, gesture, dan body language capres-cawapres menjadi amat penting dalam membangun kekuasaan politik

Iklan

Dosa-dosa Demokrasi

Dr. Yasraf A. Piliang, M.A

Head of Research Group of Design Science and Visual Culture
Faculty of Art and Design
Institute Technology of Bandung
&
Founder
Forum Studi Kebudayaan (FSK), FSRD-ITB
Yasraf Amir Piliang Institute (YAP Institute)

disampaikan dalam harian pikiran rakyat, 19 april 2009

setelah kejatuhan rezim otoriter orde baru pada 1998, “sistem demokrasi” dilihat sebagai satu-satunya harapan yang dapat membawa bangsa ini menuju masyarakat adil, makmur, dan sejahtera. akan tetapi, setelah lebih dari satu dekade masa transisi, yang tumbuh di kalangan masyarakat adalah pandangan pesimistis atau skeptis terhadap sistem demokrasi itu sendiri. sistem demokrasi lebih dilihat sebagai “masalah” ketimbang “solusi”, “ekses” ketimbang “pencerahan”, “disorder” ketimbang “order”

demokrasi malah diasosiasikan dengan aneka bentuk kekerasan massal, kekacauan publik, demonstrasi anarkistis, tindak kejahatan, ketiadaan hukum, matinya etika, runtuhnya tabu dan ketakpedulian sosial yang akut. demokrasi dijadikan raison d`etre bagi orang atau kelompok tertentu untuk memaksakan kehendak, melampiaskan hasrat, mengutamakan ego, merayakan ekspresi bebas, perilaku menyimpang, dan perbuatan amoral. demokrasi, ironisnya, justru menjadi “kendaraan” menuju “anarkisme”

akan tetapi, menolak demokrasi bukanlah sebuah ajakan bijak pula. karena sejauh ini tak ada pilihan ideologis lain yang lebih menjanjikan. pertanyaannya sekarang adalah bagaimana membangun “optimisme” secara nasional tentang kekuatan demokrasi dalam membangun masyarakat sejahtera. bagaimana menafsir ulang demokrasi sebagai kekuatan “pengubah”, “progresif”, “dinamis”, dan “transformatif”, sehingga ketimbang dianggap sebagai “duri” di dalam tubuh bangsa, ia semestinya dilihat sebagai “energi perubahan” ke arah yang lebih baik

memang, proses demokratisasi pada kenyataannya telah meninggalkan berbagai “dosa” kolektif, yang malah mengancam integrasi bangsa. pertama, ketakmampuan merumuskan batas-batas “kebebasan” dan “kedaulatan” (sovereignty) dalam kerangka demokrasi. di dalam rezim orde baru, negara tampil terlalu “kuat” (strong state), sementara masyarakat terlalu “lemah” (weak society). akan tetapi, di dalam era reformasi, terjadi pembalikan relasi kedaulatan, di mana negara terlalu lemah, sementara masyarakat terlalu kuat, sehingga “kebebasan” tak mampu “dikelola” dengan efektif oleh negara melalui regulasi. (joel s. migdal, strong societies and weak states, 1988)

di pihak lain, pada tingkat komunitas politik-yaitu partai politik-kebebasan lebih diartikan sebagai “kebebasan eksperimentasi politik” dan “komunikasi politik”, dengan mengabaikan tanggung jawab sosial dan pendidikan warga. sehingga, demokrasi “meruntuhkan maknanya sendiri”, yang menggiring ke arah “demokrasi nihilistik”, yaitu permainan bebas “citra politik”, yang tercabut dari kompleksitas persoalan negara, bangsa, dan kemasyarakatan yang sesungguhnya

ruang politik disarati oleh jutaan citra politik manipulatif, yang menggiring pada “desubstansialitas politik”, yaitu terabaikannya aneka persoalan substansial, di balik gemerlap kemasan citra politik. “rekayasa citra” (political imagineering) mengambilalih “rekayasa sosial” (social enggineering), di mana solusi-solusi sosial yang riil direduksi menjadi retorika-retorika visual, yang sugestif dan manipulatif. desubstansialitas demokrasi menggiring pada “ketercabutan politik” dari realitas masyarakatnya sendiri

selain itu, demokrasi yang minim regulasi, menggiring ke arah kondisi “melampaui” (hyper), yaitu segala sesuatu yang bergerak ke arah “berlebihan”, “keterlaluan” atau “ekstrimitas”. ketika dalam proses demokratisasi tak mampu dibangun batas dan norma yang jelas, maka segala sesuatu bertumbuh ke arah titik ekstrim: “kebebasan” yang berlebihan, tuntutan “hak” (right) yang melampaui kapasitas, “tindakan” yang bergerak melewati hukum, sehingga demokrasi dipenuhi oleh beban berlebihan dan ekses. di sini, demokrasi menjelma menjadi “hiper-demokrasi” (hyper-democracy), yaitu demokrasi yang bertumbuh “melampaui” batas-batas alamiah dan idealnya, sehingga ia kehilangan esensi, makna, dan tujuannya sendiri (jean baudrillard, fatal strategies, 1990). “hiperdemokrasi” adalah kondisi pertumbuhan elemen-elemen demokrasi (partai, organisasi, aturan, citra, komunikasi, informasi, atribut, simbol) yang melampaui batas rasionalnya, sehingga ia kehilangan konteks, makna, dan tujuannya bagi demos itu sendiri, yaitu kedaulatan warga

pemilihan umum legislatif yang lalu merupakan cermin dari kondisi “hiper-demokrasi” itu, di mana pertumbuhan kebebasan (membuat partai, menjadi caleg, melakukan komunikasi politik, memilih) tidak sebanding dengan kemampuan otoritas negara dalam membuat, merumuskan, menyosialisasikan, dan menegakkan aturan atau regulasi politik, sehingga menimbulkan kondisi political chaos yang belum pernah dialami sebelumnya

masalah sentral dalam proses demokratisasi adalah bagaimana merumuskan batas, kadar, tingkatan, serta konteks “kebebasan” (freedom), sebagai prinsip sentral demokrasi. ketimbang menjadi prinsip pembangun, kebebasan itu sering justru menjadi “duri” dalam tubuh demokrasi itu sendiri. di sini, perlu reinterpretasi terhadap “makna” kebebasan dalam konteks demokrasi kita: apakah kebebasan itu pada tingkat “individual” atau “sosial”? apakah ia “tanpa batas” atau “terbatas”? apakah ia bersifat “absolut” atau “relatif”?. yang pasti, di dalam sistem demokrasi versi apapun, tidak ada yang disebut “kebebasan penuh”. pemahaman terhadap “keterbatasan kebebasan” inilah yang tidak dibangun di dalam proses demokratisasi selama ini

dinamika demokrasi mengikuti prinsip ayunan “pendulum”, antara “kebebasan” (individu, komunitas, masyarakat) dan “regulasi” (negara). semakin minimal regulasi, semakin maksimal kebebasan, dan sebaliknya. sistem demokrasi mencari titik “keseimbangan ideal” di antara dua gaya pendulum ini. akan tetapi, dalam proses demokratisasi selama ini, “keran” kebebasan dibuka tanpa otoritas regulasi yang kuat, sehingga menimbulkan aneka ekses baik pada tingkat individu, komunitas politik (partai) dan masyarakat

demokrasi kini menjadi panggung pertunjukan “kebebasan” (bertindak, berbicara, protes, manipulasi, persuasi, berekspresi) tanpa ada respek terhadap aneka regulasi dan aturan. akibatnya, penyusunan aneka rancangan undang-undang (jabatan, profesi, buruh, pornografi, pendidikan, media) cenderung diterima secara negatif, karena dianggap membatasi kebebasan individual dan kelompok. Padahal, kekuatan demokrasi adalah pada aturan bersama

proses demokratisasi yang berlangsung dapat diartikan sebagai pergerakan budaya politik ke arah “individualisme”. politik yang berwatak “individualisme” menjadikan individu sebagai “inisiator” dalam kompetisi perebutan kekuasaan, yang membangun “kepercayaan” masyarakat melalui “politik pencitraan” (politic of image). media komunikasi dimanipulasi untuk menciptakan “citra diri”, sebagai cara menggiring persepsi dan preferensi politik masyarakat. di masa depan, tampaknya perlu semacam “reposisi” subjektivitas ini, agar tidak terjadi asimetri politik

demokrasi yang direduksi menjadi “permainan citra” akan menciptakan “demokrasi tak efektif”, karena aktivitas demokrasi terkonsentrasi pada pembangunan kekuasaan melalui “permainan citra”, dengan mengabaikan realitas sosial. demokrasi tidak mempunyai fondasi dan legitimasi kuat di dunia “riil”, karena figur politik sering tidak mempunyai kompetensi, kemampuan, dan kapasitas seperti yang dilukiskan melalui citra. (fareed zakaria, the future of freedom: illiberal democracy at home and abroad, 2004). di sini, tugas masa depan adalah: bagaimana menciptakan “demokrasi yang efektif”?

untuk menghasilkan “demokrasi yang efektif”, dengan citra yang baik, dan pandangan yang optimistik, diperlukan upaya “reinterpretasi demokrasi”. perlu upaya “pengayaan demokrasi” secara konseptual, dengan mengambil pelajaran dari “etika kekuasaan” yang berbasis kearifan lokal dan indigenous knowledge, yang bergerak ke arah pendulum yang sebaliknya

pertama, “etika de-individualisme”. di dalam sistem nilai lokal, individu tidak menjadi entitas otonom dan “titik sentral” kekuasaan. komunitas yang menjadi “inisiator” dalam mendorong seorang individu menjadi pemimpin, berdasarkan “kepercayaan” (trust) yang dibangun, ditempa dan “diuji” di dalam “praksis” sosial keseharian. seorang individu tidak mencari-cari “kuasa”, tetapi komunitas yang membangunnya. melalui “nilai-nilai komunitas” inilah “budaya malu” dibangun, kompetensi dipentingkan, rasa tanggung jawab diutamakan, dan prestasi sosial dijunjung tinggi

kedua, “etika ketulusan”, yaitu memberi tanpa pamrih. proses demokratisasi sejauh ini telah membangun watak “politik ketaktulusan”, di mana orang memberi bantuan (dana, sarana, barang, infrastruktur), semata karena kepentingan politik, yaitu agar dipilih dalam pemilu. akibatnya, pilihan politik yang diberikan juga tak tulus. padahal, nilai-nilai kearifan lokal mengajarkan kita tentang etika memberi, semata dilandasi “moral kebaikan” (good will), dan kebaikan ini menjadi modal kepercayaan, tanpa perlu direkayasa

ketiga, “etika merayakan keutamaan” (virtue). demokrasi yang berbasis individu dan citra lebih merayakan penampakan luar (appearance) ketimbang kedalaman isi, manipulasi citra ketimbang kompetensi, simulasi ketimbang realitas. padahal, budaya lokal mengajarkan cara menilai seseorang berdasarkan “keutamaan” yang ia perlihatkan: kecerdasan, kecakapan, tanggung jawab, bukan tumpukan materi dan uang. demokrasi yang tanpa basis keutamaan, hanya menjadi medan perebutan kekuasaan melalui tumpukan materi dan gemerlap citra

keempat, “etika dialogisme” (ethics of dialogism), yaitu etika saling bertukar dan memahami secara mutual (mutual understanding). demokrasi sejauh ini cenderung bersifat eksploitatif, yaitu mengambil (dari rakyat), tanpa memberi (pendidikan warga). nilai-nilai dialogisme yang bersifat lokal di sini dapat dijadikan pondasi untuk membangun semacam “demokrasi dialogis” (dialogical democracy), di mana ada “pertukaran gagasan” (ideological exchange) antara elite politik dan komunitasnya, bukan “retorika satu arah”, yang berkembang selama ini

kelima, “etika kejujuran”. virtualitas demokrasi, yang menggantungkan diri pada politik pencitraan, sejauh ini telah menciptakan watak “politik ketakjujuran”, di mana komunikasi justru menjadi ajang manipulasi ketimbang kehendak akan “kebenaran” (truth). demokrasi berbasis kejujuran tak mengandalkan pada citra, tetapi pada akumulasi tindak dan karya. komunikasi politik adalah sarana semata untuk menyampaikan pesan politik, bukan sarana penciptaan “kesadaran palsu” (false consciousness)

demokrasi yang dibangun di atas pondasi “kearifan lokal” dan indigenous knowledge, dapat menjadi demokrasi dengan fundamental dan legitimasi yang kuat, karena hidup di dalam “ruang politik riil”, bukan “imagologi virtual”. sistem demokrasi dibangun di atas pondasi mutual checking antara pemerintah, komunitas, dan aktor-aktor politik, sehingga aneka “perilaku menyimpang” dalam politik dikoreksi secara mutual. hanya melalui demokrasi dialogis berbasis lokal itulah, dapat diciptakan sebuah masyarakat politik yang cerdas, kritis, dan penuh optimisme di masa depan

Obesitas Demokrasi

Dr. Yasraf A. Piliang, M.A

Head of Research Group of Design Science and Visual Culture
Faculty of Art and Design
Institute Technology of Bandung
&
Founder
Forum Studi Kebudayaan (FSK), FSRD-ITB
Yasraf Amir Piliang Institute (YAP Institute)

Disampaikan dalam Harian Kompas, 4 April 2009

Setiap kampiun demokrasi selalu percaya bahwa pemilihan umum adalah sebuah ”pesta demokrasi”. Dalam pesta itu, rakyat mengekspresikan segala kebebasan, keinginan, dan aspirasi politiknya.

Namun, pesta demokrasi dapat berubah menjadi pesta ”hiperdemokrasi”, saat praktik demokrasi ”melampaui” batas alami: partai terlalu banyak, caleg terlalu populer, simbol politik terlalu ramai, dan slogan politik terlalu heboh.

Inilah ruang politik yang terlalu sarat informasi, terlalu banyak pilihan, terlalu ramai repertoire, terlalu populer penampilan, terlalu padat jargon, terlalu semrawut simbol, terlalu mahal biaya, terlalu banyak pekerjaan, terlalu rumit prosedur, dan terlalu kompleks aturan. Yang tercipta adalah kondisi ”obesitas demokrasi”, yaitu saat demokrasi ”melampaui” apa yang dapat diterima kapasitas kognitif, afektif, dan simbolis masyarakat politik sendiri—the obesity of democracy.

Nihilisme demokrasi

Demokrasi yang ”melampaui” dapat menggiring pada ”nihilisme”, saat sistem komunikasinya didominasi ”jargon-jargon” tentang ’perubahan’, ’kemajuan’, ’nasionalisme’, ’kerakyatan’, ’transformasi’, sementara tak mampu mengembangkan penjelasan rasional tentang kompleksitas kenyataan sosio-politik yang sebenarnya. Problematika sosial direduksi menjadi jutaan citra manipulatif, yang melaluinya dilukiskan seakan-akan semua persoalan bangsa dengan instan dapat diselesaikan.

Cornel West dalam Democracy Matter (2004) menggunakan istilah ’nihilisme sentimental’ (sentimental nihilism) untuk menjelaskan kondisi demokrasi, di mana aneka polesan citra politik yang menyilaukan mata, bahwa seakan-akan kompleksitas persoalan negara, bangsa, dan kemasyarakatan, dengan mudah dapat dipecahkan, melalui retorika komunikasi politik yang gemerlap, dengan mengabaikan ’nalar’ atau ’argumen ilmiah’.

Apa yang terjadi adalah semacam ’desubstansialitas demokrasi’, di mana masalah-masalah nyata negara-bangsa direduksi menjadi ’solusi citra’ (imaginary solution) melalui strategi ’imagologi politik’, yaitu aneka strategi, trik, dan teknik rekayasa (baca: manipulasi) citra politik dalam aneka media komunikasi politik (iklan, poster, pamflet). Di sini, substansi sosial diambil alih jargon sosial; realitas sosial digantikan ’layar sosial’, saat wacana politik dikendalikan oleh ’teknologisasi pencitraan’—the political imagineering.

Desubstansialitas demokrasi menggiring pada ’ketercabutan politik’ (political detachment), di mana citra-citra politik terlepas dari realitas sosio-politik yang sesungguhnya. Gemerlap citra-citra itu membentuk semacam ’orbit citra politik’, yaitu perputaran citra politik yang tanpa henti dan dengan intensitas tinggi dalam orbitnya, dengan muatan informasi padat jargon, tetapi mempunyai relasi minimalis dengan realitas sosial sebenarnya.

Politik obesitas

Saat wacana politik tidak dibangun oleh batas-batas formal yang pasti, maka tiap komponen politik-partai, caleg, komunikasi, simbol, bahasa, citra, bertumbuh melampaui batas sehingga menciptakan kondisi ’obesitas’ (obesity). Obesitas politik adalah kondisi tubuh politik yang tumbuh melampaui batas-batas ’ideal’ karena terlalu banyak tumpukan ekses di dalamnya yang mengakibatkan kelebihan beban.

Jean Baudrillard, dalam Fatal Strategies (1990), melukiskan obesitas sebagai kondisi saat sesuatu bertumbuh ’melampaui’ batas alamiahnya sehingga kehilangan esensi, makna, dan tujuannya sendiri. ’Obesitas demokrasi’ adalah kondisi pertumbuhan demokrasi yang menuju sifat ekses, redundansi, dan banalitas, yaitu ketika pertumbuhan organisasi, komunikasi, citra, dan informasi politik telah ’melampaui batas ideal’, sehingga ia kehilangan esensi, makna, dan tujuannya sendiri.

’Obesitas demokrasi’ ditunjukkan oleh ’fragmentasi melampaui’ (over fragmentation), yaitu terlalu mikronya diferensiasi partai sehingga menciptakan fragmen-fragmen partai yang menyulitkan pembedaan (micro difference). Overfragmentasi menciptakan kondisi ’fatalis-nihilis’: lenyapnya batas-batas di antara elemen politik sehingga batas ideologis antara partai ’nasionalis’ satu dan lainnya, partai ’demokratis’ satu dan lainnya, atau partai ’keagamaan’ satu dan lainnya menjadi kabur—defragmentation of ideology.

’Obesitas demokrasi’ ditunjukkan oleh ’pertandaan melampaui’ (over signification), yaitu terlalu banyak gambar, lambang, simbol, tanda, foto, maskot, figur yang ditampilkan, sehingga menimbulkan turbulensi pada tingkat kognitif, afektif, dan semiotik. Pada tingkat kognitif citra yang terlalu banyak menyebabkan kesulitan membedakan satu citra dan lainnya. Pada tingkat semiotik, tanda-tanda yang terlalu masif menimbulkan kesulitan menangkap makna tanda itu sendiri.

’Obesitas demokrasi’ ditunjukkan pula oleh ’komunikasi melampaui’ (over communication), yaitu terbentangnya medan komunikasi politik terbuka lintas ruang dan waktu. Melalui kekuatan teknologi informasi (internet dan layanan pesan singkat), kampanye seorang calon anggota legislatif di sebuah daerah didiseminasi ke wilayah lain sehingga terjadi komunikasi trans-spatial yang chaotic, serta penumpukan acak informasi pada seorang individu, yang menciptakan ruang komunikasi politik chaotic.

Pendulum liberalisme

Perkembangan liberalisme sebagai ideologi politik ’demokratis’, menurut Immanuel Wallerstein dalam After Liberalism (1995), ditandai oleh ’pendulum’ yang bergerak di antara kekuatan negara (state) sebagai pengatur dan pembuat regulasi dan komunitas politik (political party) sebagai pelaku dan aktor-aktor politik. Ayunan pendulum itu menentukan tingkat ’kebebasan’ politik dan otoritas ’pengaturan’ (regulation) negara.

Pada fase awal liberalisme, kekuatan negara sebagai regulator dibuat minimal sehingga memaksimalkan ’kebebasan’ politik. Tetapi, pada fase akhir liberalisme, justru kekuatan negara sebagai regulator membesar sehingga mampu ’membatasi’ kebebasan aktor-aktor politik, agar tidak berkembang ke arah demokrasi yang ’melampaui’, seperti dilakukan AS sebagai kampiun liberalisme akhir-akhir ini.

Fenomena demokrasi di atas tubuh bangsa ini, ironisnya, menunjukkan ayunan pendulum yang mengarah pada ’kebebasan politik’ maksimal seperti liberalisme klasik sehingga menciptakan overfragmentasi, overkomunikasi, dan oversignifikasi politik. Akibatnya, pikiran, kesadaran, dan energi elite politik dihabiskan untuk mengurusi kerumitan ’kebebasan demokratis’ biaya tinggi, dengan segala ekses dan redundansinya, sambil melupakan tujuan akhir demokrasi, yaitu kesejahteraan rakyat.

Dari Totalitas Menuju Multiplisitas: ‘Manifesto Tentang Masa Depan Bangsa’

Dr. Yasraf A. Piliang, M.A

Head of Research Group of Design Science and Visual Culture
Faculty of Art and Design
Institute Technology of Bandung
&
Founder
Forum Studi Kebudayaan (FSK), FSRD-ITB
Yasraf Amir Piliang Institute (YAP Institute)

Makalah ini disampaikan dalam acara Seminar “Menggambar Jejak DNA Masa Depan Ke-Indonesia¬an”, dalam rangka 100 Tahun Kebangkitan Nasional, Batu, Malang, 2008.

Sebagai masyarakat bangsa, kita terbiasa hidup dalam kesulitan, kesatuan, ketunggalan, penyeragaman, sehingga gamang menghadapi realitas kelianan (otherness), perbedaan, dan diversitas. Kita terbiasa merangkai makna tunggal, dan talk ter buka terhadap makna jamak (polysemy). Kita terbiasa dengan keterpusatan dan sentralisasi dan cemas menghadapi ketakberpusatan dan desentralisasi. Kita terbiasa dengan totalitas dan conggung terhadap multiplisitas. Kita terbiasa dengan ketunggalan (ideologi, identitas, standard, etika), dan asing terhadap `keserbaragaman’(multiplicity).

Setiap kita mempunyai hasrat menjadi ‘pusat’ (center): pusat kekuasaan, pusat iman, pusat kebenaran, pusat pengetahuan, pusat perhatian (popularitas), pusat kekayaan (monopoli), pusat kekuatan. Kita merasa menjadi bagian dari pusat, mengiidentifikasi diri sebagai pusat, bahkan menjadi pusat itu sendiri. Kita enggan menjadi ‘pinggiran’, menjadi sang (the others). Kita dikuasi ego dan talk pernah mau ucrbagi (sharing). Kita melihai sang lian: orang lain, suku lain, kelompok lain, propinsi lain, gender lain, ras lain, agama lain sebagai `sang pinggiran’(the peripiieral other), yang harus memusat pada kita.

Kita terbiasa hidup di dunia oposisi biner dan dualisme: dunia hitam/putih, benar/salah, kafir/beriman, kawan/lawan. pusat/pinggiran, teroris/anti-teroris. Kita juga terbiasa dengan segaala kepastian (kerja, penghasilan, keyakinan, masa depan), dan talk sanggup menghadapi ketakpastian dan keadaan turbulensi (chaotic). Kita terbiasa dengan ‘perbedaan hirarkis’dan gamang terhadap ‘perbedaan non-hirarkis’. Perbedaan-perbedaan pada tingkat etnis, daerah, subkultur, agama, jender mesti dikendalikan oleh sebuah ‘pusat’, yang memonopoli kekuasaan, makna dan kebenaran. Ironisnya, ‘pusat’ itu adalah diri kita masing¬-masing.

Kita memang sehari-hari hidup dalam pluralitas, tapi tak mampu mengembangkan sikap `pluralisme. Perbedaan dilihat sebagai ancaman.; kelianan, dilihat sebagai bencana. Kita telah kehilangan kepekaan untuk `berbagi’ (sharing): berbagi jalan, berbagai senyum, berbagi ilmu, berbagi susah, berbagi kekayaan, berbagi budaya. Kita terbiasa hidup dalam ’saluran tunggal’ (mono chananel), dan merasa takut hidup di dalam ‘multi saluran’(multi channel). Di masa depan-mungkin seratus tahun ke depan-kita tampaknya harus membiasakan hidup di dalam ketakberpusatan, jejaring, perbedaan, turbulensi, multiplisitas, multi saluran, fraktal dan chaos.

Dari Logos Menuju Chaos
Kita terbiasa dengan `kepastian’ atau jaminan kebenaran’ (truth of truth) yang telah disediakan oleh masa lalu bagi kita, apakah yang berasal dari adat, mitos, atau bahkan wahyu. Mata, pikiran dan kesadaran kita nanar dan terpukau dengan semua kebenaran itu (meskipun ini tidak salah), tetapi menjadikan kita gamang berhadapan dengan aneka perkembangan, perubahan dan pergerakan zaman. Kita terbiasa menggantungkan diri pada ‘pusat kebenaran’ itu, dan canggung berhadapan dengan iklim ‘ketiadaan pusat’ (decentering).

Kita terbiasa membangun ‘kekuasaan tunggal’ (monolithic of power), dan melupakan ‘kekuatan bersama’ (multiplicity of power). Bahwa, ‘himpunan kekuatan-kekuatan kecil’ (micro power) bisa lebih dahsyat ketimbang ‘kekuatan tunggal terpusat’ (macro power). Demi hasrat menjadi ‘pusat’, kita enggan membangun ‘enerji gabungan’ yang lebih dahsyat itu. Kita malah menciptakan ‘ironi kekLiasaan’ (irony of power): kita tidak mau dikuasai oleh ‘pusat’, dengan merayakan otonomi; akan tetapi, melalui otonomi itu kita justru membangun ‘pusat¬pusat mikro’ (micro centralism). Ironisnya, di dalam pusat-pusat mikro itu, kita masih memelihara ketergantungan pada pusat besar (modal, pembangunan prasarana, pengakuan, pasar).

Sejarah kita selama ini hanyalah seiarah peralihan dari satu determinasi pusat ke arah determinasi pusat lainnya, dari pusat makro menjadi pusat mikro, tanpa ada ruang bagi kebersamaan, dialog, kemitraan dan solidaritas. Kita hanya memberi ‘label’ berbeda untuk kacenderungan totaliter, sentralistik dan sektarianisme yang sama: sentralisasi dan desentralisasi. Keduanya mempunyai karakter yang sama, yaitu membatasi ‘gerak bebas’ manusia dalam menemukan dunia yang berbeda, dinamis, multiple dan produktif. Yang otonom dan desentralistik itu pada kenyataannya juga mempunyai watak kepusatan, sebagai perumus kebenaran tunggal.

Determinasi pusat-pusat seperti ini menyebabkan berlangsungnya proses ‘penutupan dunia (foreclosure). Otonomi yang semestinya membuka ruang baru, malah menghasilkan stagnasi, ketakberubahan dan kepasifan baru. Kita lalu terperangkap di dalam `kebenaran akhir’ (logos), yang berasal dan sentimen kesukuan, kedaerahan, ras dan keagamaan, dan tak beranjak dari dogmanya. Setiap proses ponafsiran selalu merujuk pada makna transenden yang tak bergerak itu, dan menutup pintu bagi aneka kemungkinan dunia yang sangat kaya. Penafsiran selalu berorientasi ke ‘masa lalu’, yaitu pada tafsiran-tafsiran transenden yang telah disediakan oleh sejarah, dan tidak membuka diri bagi tafsiran-tafsiran yang lebih produktif, kreatif, dinamis, yang berorientasi ke masa depan.

Kita hidup di dalarn ‘tafsiran terbatas’ (restricted interpretation), yaitu tafsiran yang beorieniasi ke belakang (retrospective), dan tidak mampu menghasilkan tafsiran terbuka yang berorientasi ke depan (prospective). Interpretasi itu ‘mengungkung’ kita, sehingga tak mampu ‘memobilisir’ dan ‘menggerakkan’ kita ke sebuah tempat baru, kondisi baru, atau utopia baru. Kita tak terbiasa dengan ‘tafsiran terbuka’ dan ‘tak berbatas’ (infinity of interpretation), yang merayakan perluasan atau konvergensi sudut pandang, yang membuka ruang seluas-luasnya bagi multiplisitas makna, yang tak perlu terpancang kaku pada ‘kebenaran akhir’.

Keterbiasaan kita hidup di dalam bingkai tafsiran restropektif, telah menciptakan ketergantungan besar pada logos, kebenaran akhir atau kebenaran mutlak, sebagai jaminan kebenaran dalam setiap wacana kehidupan. Sebaliknya, kecanggungan kita hidup di dalam bingkai tafsiran prospektif, telah menutup mata kita rapat-rapat dari pandangan masa depan, dari panorama visi, dari aneka horizon pengharapan di depan.
Kefakmampuan kita menoleh ke depan, telah membangkitakan aneka kecemasan (anxiety), ketakutan paranoia terhadap aneka ketidak-pastian, kontradiksi, turbulensi, indeterminasi dan chaos yang akan dihadapi. Demi menghindari chaos kita menggantungkan diri pada logos.

Dari Realitas Menuju Virtualitas
Perkembangan ‘abad informasi’ atau `virtual’ akhir-akhir ini telah mempengaruhi bagaimana wacana sosial, ekonomi, politik, kebudayaan dan spiritualitas itu dipandang. Kini, di dalam abad informasi dan digital, hampir semua wacana kehidupan di atas di dilakukan di dalam sebuah bidang ‘layar virtual’(virtual screen), yang di dalamnya semuanya menemukan definisi, sifat, dan logikanya yang baru. Realitas sosial kini diambialih oleh ‘virtualitas sosial’, realitas politik digantikan oleh ‘virtualitas politik’, realitas ekonomi diselubungi oleh ‘virtualitas ekonomi’; realitas kebudayaan kini dibingkai oleh ‘virtualitas kebudayaan’.
Melalui migrasi, perpindahan dan peralihan aktivitas-aktivitsa sosial, ekonomi, politik kebudayaan bahkan spiritualitas ke dalum ruang-ruang ‘layar’, maka apa yang sec;ara tradisional disebut ruang publik (public sphere) baik ruang publik sosial, politik, ekonomi dan kebudayaan kini mengalami berbagai transformasi fundamental. Di dalam abad informasi, ‘ruang publik fisik’ diambilalih oleh ‘ruang publik virtual’ (virtual public sphere), yang di dalamnya segala aktivitas kehidupan dilakukan secara virtual. Artinya, berbagai aktivitas (sosial, politik, ekonomi, dan kultural) yang dulu dilakukan di dalam ‘ruang fisik’, kini dapat dilakukan di dalam ‘layar’.

Layar merupakan medium utama masa kini, yang di dalamnya dunia kehidupan tidak sekadar direpresentasikan, tetapi disimulasikan. Akan tetapi, layar tidak hanya medium representasi atau kumpulan citra, akan tetapi, kini menjadi bagian tak terpisahkan dari pembentukan kesadaran eksistensial manusia, yaitu kesadaran ‘ada di dalam dunia’. Kasadaran yang sebelumnya dibangun di atas fondasi pengalaman langsung hidup bersama manusia-manusia lain, lingkungan alam, dan berida-benda ciptaan manusia, kami berubah menjadi pengalaman yang dimediasi oleh medium layar. Struktur kesadaran, pikiran, perasaan, emosi, hasrat dan libido kini dibangun di atas bingkai pengalaman hidup di dalarn Iayar.

Melalui layar dibentangkan kemungkinan dunia sosiai, eknomi, politik dan kebudayaan yang baru, horizon dan medan pandangan baru, medan pengetahuan lebih-1uas, dan kesadaran kejagatan lebih holistik. Layar virtual adalah sebuah ‘magnit raksasa’ trasa depan yang melaluinya kita terpana, nanar, dan tak mampu lagi mengalihkan pandangannya darinya. Layar adalah ‘tempat’ di masa depan-meskipun sudah dimulai di masa kini yang melaluinya orang membangun makna sosial, eknomi, politik, budaya bahkan spiritualitas. Meskipun demikian, layar adalah sebuah ‘hunian’ yang penuh labirin, persimpangan, dan lorong-lorong enigma.

Melalui layar, ruang publik atau agora politik dibangun (electronic agora), realitas politik dibingkai, konsep politik dikonstruksi, dan citra-citra politik dimanipulasi. Melaiui layar, pandangan tentang moral dibangun, ukuran tentang nilai (value) diciptakan, bakuan-bakuan tentang kebajikan (virtue) disusun. Melalui layar segala bentuk kehendak (will) diwujudkan, segala bentuk hasrat disalurkan, segala energi libido dilepaskan, segala bentuk emosi dicurahkan dan segala bentuk instink purba ditunjukkan. Melalui layar segala bentuk pertukaran dimediasi, segala bentuk transaksi difasilitasi, segala bentuk komunikasi dibangun, dan segala bentuk interaksi diaktualisasikan. Melalui layar, segala bentuk ide dicurahkan, segala bentuk konsep diwujudkan, segala bentuk imajinasi diaktualisasikan dan segala bentuk abstraksi dimanifestasikan.

Dunia layar masa depan penuh ‘daya pikat’(lure), yang membujuk setiap entitas sosial, eknomi, politik dan budaya masuk ke dalam jejaringnya. Sekali masuk, semua entitas itu terjebak dalam perangkap (trap) atau ’seduksi’ (seduction), sehingga setiap orang tergoda oleh mekanisme ‘bujuk rayu’ dan ’seduksi’ itu: ekonomi seduksi, politik seduksi, budaya seduksi, agama seduksi, pendidikan seduksi. Segala sesuatu menjelma menjadi ‘mesin¬mesin seduksi’(seduction machine), yang mengandalkan dirinya pada penampakan luar, make-up, lipstik. Sehingga, dunia layar tak lain dari dunia jejaring fana, virtual, dan berlangsung sekejap (ephemeral); sebuah ‘fondasi’ yang rapuh, sebuah dunia yang hadir seketika dan menghilang seketika (instantaneous). Tetapi, itulah dunia masa depan kita.

Di masa depan, citra virtual tidak lagi disorotkan pada sebuah layar, melainkan pada ‘udara’, seperti pada hologram, yang di dalamnya orang membangun kehidupan sosial, ekonomi, politik dan kebudayaan yang artifisial. Melalui jagat virtualitas, segala tindakan, pertukaran dan transaksi (sosial, ekonomi, politik, kebudayaan, spiritual) dapat dilakukan secara artifisial di dalam ruang hologram. Ekonomi virtual memungkinkan setiap pertukaran, alat tukar, dan transaksi ekonomi berlangsung di dalam udara virtual’ itu; politik virtual memungkinkan komunikasi dan transaksi politik berlangsung ‘udara maya’; agama virtual memungkinkan segala khotbah, ritual dan doa dilakukan secara digital dan, babak realitas macam ini sudah dimulai.

Dunia virtual masa depan adalah dunia yang memungkinkan setiap orang meminimalisasi pergerakan dan perpindahan (movement). Ia memungkinkan orang melakukan segala aktivitas, pertukaran dan transaksi sosial, Ekonomi, politik dan kultural dengan berdiam di tempat (di depan layar, atau ‘udara’virtual’). Dunia virtual di masa depan, yang makin dikuasai oleh ‘budaya jejaring’, membangun semacam ‘budaya sedentari (culture of sedentariness), yaitu budaya dalam melakukan rangka aktivitas sosial, ekonomi, politik dan budaya melalui aneka jejaring, dengan berdiam di tempat, tanpa perlu bergerak. Budaya sedentari, adalah budaya minim pergerakan dan perpindahan, sehingga secara prinsip ia adalah budaya ‘hemat energi’.

Dari Totalitas Menuju Multiplisitas
Kita terbiasa merangkai yang berbeda-beda (hete,ogenei’y) menjadi sebuah persamaan’ (homogeneity), menyusun yang beranekaragam menjadi sebuah kesatuan (unity); merajut yang bersifat multiplisitas menjadi sebuah totalitas’ (totality). Dengan menyamaratakan yang beragam, kita mereduksi perbedaan-perbedaan menjadi kesamaan; dengan menyatukan yang beranekaragam menjadi kesatuan, kita memangkas keanekaragaman; dengan menunggalkan yang plural, kita menyunat pluralitas; dengan mentotalkan yang multiplisitas, kita meminimalisasi multiplisitas.
Kita terbiasa melihat negara-bangsa sebagai sebuah ‘keseluruhan’ (a Whole), ‘ketunggalan’ (Oneness), ‘kesatuan (Unity). Kita melihatnnya sebagai sebuah ‘mesin besar’ (Great Machine), yaitu susunan atau ‘himpunan besar’ (Great Assemblage), dengan mengabaikan perbedaan, keberbedaan dan multiplis as elemen-elemen yang membangunnya. Mesin besar negara-bangsa itu dipandang sebagai aktualisasi dari elemen-¬elemen konkrit (tubuh, ruang, teritorial, alat-alat) dan elemen-caemen abstrak (ide, gagasan, fungsi, ideologi, mentalitas), yang dihimpun sebagai ‘mesin tunggal’ dengan mengabaikan perbedaan elemen-elemen pembangunnya.
Kita melihat negara-bangsa sebagai sebuah ‘Organisasi Besar’, yang menyatukan entitas-entitas (manusia, bahasa, etnis, keyakinan, artefak) yang berbeda-beda menuju sebuah titik pusat deterministik, dengan melupakan ‘jaringan’ (network) dan ‘hubungan’ (connection) di antara entitas-entitas plural itu. Kita melihat organisasi besar itu sebagai yang tak berubah, permanen atau tetap (fixed), dan mengabaikan hubungan-hubungan dinamis di antara elemen-elemen yang membangunnya. Kita melupakan perkembangan, bahwa sebuah tubuh (fisik, sosial, politik, kultural) kini merupakan sebuah organisasi yang ‘dinamis’, ‘cair’, ‘bergerak’, ‘berubah dan ‘bertransformasi’ ke arah aneka Organisasi temporer yang selalu dalam proses ‘menjadi’ (becoming).

Di abad virtual sekarang ‘mesin negara’ itu kini berada di dalam sebuah situasi ‘pelingkupan’ atau bahkan ‘invasi’ oleh ‘Mesin Lebih Besar, yang mampu ‘menghimpun’, ‘menghidupkan relasi’ dan ‘menggerakkan’ elemen-elemen organik, fisikal, teritorial, institusional, dan struktural yang membangun negara-bangsa dengan tingkat kompleksitas organisasi dan pengaturan lebih tinggi. ‘Mesin Besar”itu adalah aneka jejaring yang dibangun oleh aneka himpunan (jaringan internet, teroris, narkoba, perdagangann manusia). Multiplisitas ‘jejaring’ (network) dan ‘garis-garis’ (lines) yang dibangunnya, kini tidak saja menjadi sebuah ‘pesaing’dari negara bangsa, akan tetapi rrenjadi ‘ancaman’ serius bagi eksistensi dan keberlanjutannya di masa depan.

Di sinilah kita melihat pergerakan pasti di masa depan dari ‘totalitas’menuju ‘multiplisitas’. ‘Multiplisitas’ adalah prinsip produksi ‘perbedaan’ yang dinamis, bukan esensi tetap dan tak berubah. Multiplisitas menunjuk pada ‘proses diramis’ (negara, bangsa, rakyat, penguasa), bukan produk akhir. Multiplisitas adalah susunan tak tetap, tak pasti dan tak ada untuk selamanya, akan tetapi sebuah proses membentuk diri terus-menerus. Multiplisitas adalah perambahan masa depan untuk membentangkan `struktur ruang kemungkinan’ (negara, bangsa, masyarakat), dengan melihatnya sebagai ‘perilaku dinamis’ entitas-entitas dalam mereintepretasi, meredefinisi dan mereposisi diri berdasarkan konstelasi masa depan.

Negara-bangsa kini digerogoti oleh aneka ’sistem dinamka (dynamic system), dengan pelilaku ‘turbulensi’ tanpa akhir. ‘Turbulensi’ adalah ’sebuah keadaan antara’, yaitu antara keadaan kacau (disorder) dan teratur (order), antara kekuasaan dan ketakkuasaan, antara otoritas dan ketakberdayaan, antara demokrasi dan anarki, antara determinasi dan indeterminasi. Perkembangan sosial yang tidak dapat diperkirakan; pergerakan arus modal yang tidak dapat diprediksi, pergerakan informasi yang tidak diketahui arahnya-itulah perilaku turbulensi masa depan. Berhadapan dengan kekuatan turbulensi ini, negara menunjukkan penuaan tariring kekuasaannya, karena ketdakmampuan mengatur, dan mengendalikan kekuatan jejaring-jejaring itu: teroris, narkoba, kartel, perusahaan multinasional, dan internet.

Dalam ketakmungkinan negara bangsa, matinya kedaulatan aktor, tertutupnya segala bentuk kesatuan, meredupnya segala kekuatan totalitas, make satu-satunya yang tersedia di masa depan adalah model pengaturan `multiplisitas’. Multiplitas adalah sebuah orkestra negara-bangsa tanpa konduktor, yang membangun sendiri ramanya di dalam jaringan, melalui kekuatan komunikasi, koperasi, aliansi, dialog, garis hubungan dan aneka relasi sosial lainnya. Ia tak menginginkan `kekuasaan tunggal, bahkan ‘kekuasaan’ itu sendiri. Di dalamnya yang hidup adalah entitas-entitas (tubuh, kelompok, massa) yang mengatur diri sendiri (self organisation), dengan mencampakkan kedaulatan.

Demokrasi di masa depan bertransformasi menjadi ‘demokrasi multiplisitas’ (democracy of multiplicity), yang di dalamnya setiap orang mengatur dirinya sendiri (kubernetes). ‘Demokrasi multiplisitas’ tidak mengakui lagi ‘kekuasaan orang’, baik kekuasaan seorang (otokrasi), beberapa orang (aristokrasi), atau rakyat sebagai sebuah kesatuan (demokrasi). ‘Demokrasi multiplisitas’ adalah demokrasi yang kekuasaan teitingginya bukan pada orang, melainkan pada `jaringan’ itu sendiri. Di masa depan, kedaulatan negara-bangsa semakin terkikis habis, yang tunduk pada kedaulatan jejaring. Nc:ita laiu akan menghadapi ketakmungkinan negara-bangsa, totalitas dan kesatuan. Di masa depan, negara bangsa mungkin hanya tinggal ‘batu nisan’, atau paling hanya berperan sebagai sebuah simbol belaka, sebuah `negara simbolik (symbolic state).

Dari Demokrasi Menuju Netokrasi
Kita selama ini berpikir bahwa ‘negara’adalah sebuah ‘pusat’(center), yang mempunyai kekuasaan dan otoritas mutlak atas teritorial dan wilayah kekuasaannya, dan tak ada kekuatan lain yang menandingi otoritasnya. Pandangan seperti ini’lidak berlaku lagi di dalam ‘masyarakat jejaring’(network society), yang melaluinya dibangun sebuah ‘kekuatan jaringan’ (netocracy), yang dalam kadar tertentu ‘melampaui kekuatan negara¬bangsa’(beyond nation-state). Jaringan teroris, narkoba, peyelundupan, perdagangan orang, NGO, subkultur, website, blogger, hacker, adalah di antara `kekuatan jaringan’ini, yang berada di luar kekuasaan negara bangsa.

Perkembangan ‘masyarakat jejaring’ merubah secara fundamental padangan tentang geopolitik. Politik yang sebelumnya berkaitan dengan kekuasan dan kedaulatan atas sebuah wilayah dan teritorial, kini mulai tercabut darinya, dan tumbuh di dalam aneka jejaring virtual. ‘Politik nyata’ (real politics) kini melebur ke dalam ‘politik vittual’ (virtual politics), yaitu politik di dalam ruang-ruang maya. Peralihan dari geopolitik ke arah politik jejaring (neto-politics) telah merubah watak politik, menuju sifat ‘transparansi ekstrim’ (extreme transparency). Di dalam ektrimitas, politik menjadi bentuk penelanjangan apapun, sehingga di dalamnya tidak ada lagi yang dapat dirahasiakan, disembunyikan atau ditutupi, karena warga jaringan mempunyai ases setara terhadap semua informasi, dan kebebasan luas untuk menyuarakan pendapat di dalam perdebatan virtual.

Apa yang akan kita saksikan di masa deoan-setelah matinya kedaulatan negara bangsa-adalah semakin melemahnya ‘kedaulatan rakyat’sendiri di dalam demokrasi, karena di dalam aneka jejaring virtual tidak ada yang disebut dengan ‘rakyat’ (citizen). Yang ada hanya individu-individu bebas dan otonom, yang membangun, aneka jaringan bukan di atas fondasi kekuasaan dan kedaulatan (rakyat), melainkan ‘kebebasan individu’ (individual liberty). Individu-individu itu tidak membangun kesatuan ‘rakyat’ sebagai sebuah kedaulatan, sebagaimana di negara demokratis manapun, melainkan fragmen-fragmen individu yana `menavigasi dirinya sendiri’di dalam jaringan. Yang ada bukanlah sistem demokrasi, mela;nkan piramida jaringan (network pyramid) sebuah hirarki kekuasaan berdasarkan kekuatan-kekuatan jaringan, bukan rakyat.

Dengan melemahnya kedaulatan rakyat daiam demokrasi, maka apa yang akan kita saksikan di masa depan adalah peralihan sistem kekuasaan dari sistem demokrasi (democracy), sebagai sistem kekuasaan tertinggi di tangan `rakyat’, ke arah sistem netokrasi’ (netocracy). Prinsip piramida jaringan itu lebih desentralistik ketimbang sentralictik. la tidak akan pernah mencapai keseimbangan (equilibrium), karena relasi kekuasaannya berubah secara konstan, karena kekuasaan yang dibangun di dalamnya berasal dari aliansi-¬aliansi yang bersifat temporer, samar-samar, tak stabil, dinamis, bergerak, atau berpindah. Kekuasaan jaringan sangat sulit untuk dilokalisir, dan karenanya sulit untuk `dikalahkan’

Berbeda dengan sistem demokrasi yang bertumpu pada konsensus dalam menyelesaikan segala perscalan kekuasaan, sistem netokrasi bertumpu pada cara `menarik perihatian’, perayuan atau seduksi. Netokrasi adalah sistam `damokrasi seduksi’ (demcracy of seduction), di mana kekuasaan tertinggi diperoleh melalui rayuan atau seduksi, seperti yang sudah dimulai di daiam strategi komunikasi poiitik bangsa ini. Di sini, siapa yang paling mampu menarik perhatian (attention), akan memperoleh kekuatan hegemonik atas yang lainnya. Sehingga, masyarakat netokrasi adalah masyarakat sang pencari perhatian (attentionalist), ketimbang pencari konsensus. Di dalam sistem netokrasi; siapa yang berhasil mengemas citra dirinya, dialah yang kuasa.

Dalam sistem netokrasi, Jaringan (Net) menggantikan peran Manusia (Man) atau Rahyat (Citizen) sebagai fondasi proyek besar sistem demokrasi masa depan. Kumpulan Netter (para palaku jaringan) mengambilalih peran negara sebagai visioner, manajer dan kekuasaan tertinggi sosial. Netiquette (etika jaringan) menggantikan peran norrnatif hukum dan etika, di dalam aktivitas-aktivitas pelaku jaringan yang terus berpindah di dalam dunia virtual. Netocrate (teknokrat jaringan) rienggantikan peran teknokrat dan birokrat di dalam demokrasi, sebagai perencana dan pengambil kebijakan di dalam dunia maya. Netonomist (ahli ekonomi jaringan) mengambilalih peran ekonom di dalam sistem demokrasi, dalam aktivitas produksi dan ‘pasar virtual’. Nettopolice (polisi jaringan) bertindak sebagai polisi serta jaksa dan hakim, dalam kondisi tidak ada hak hukum formal yang dapat diciptakan di dalam jaringan yang selalu berubah, bergerak dan berpindah.

Masa Depan dalam Multiplisitas
Kita mungkin berpikir tidak berniat masuk ke dalam wilayah masa depan yang tampak menakutkan, mencemaskan dan tak bersahabat itu. Akan tetapi, tanda-tanda masa depan itu sudah ada di hadapan kita, di dalam diri kita, di dalam masyarakat kita, di atas tubuh bangsa kita. Bisikan masa lalu, panggilan primitif, atau suara-suara purba yang berasal dari ruh-ruh adat, keyakinan, mitos, ideologi dan kepercayaan yang mendengung di telinga kita, menjadikan kita gamang menghadapi masa depan penuh enigma, ketakpastian, turbulensi dan chactic itu . Akan tetapi, sirine dan genderang masa depan itu begitu nyaring, yang menghadapkan kita dengan aneka, konsep, ide, rarasi, pesona, ekspresi, kesenangan dan panorama yang tak tahan kita hindari.

Kita tak dapat lagi menunggu lama untuk ikut di dalam sebuah ‘kafilah masa depan’itu, bila tidak ingin menjadi para pecundang di sana. Kita tak dapat hanya menyibukkan diri dengan ruang masa lalu kita, dengan memolesnya seperti sebuah porselen antik, sambil membiarkan kafilah masa depan itu berlalu begitu saja. Bagaimanapun, kita harus ambil bagian dalam kafilah masa depan itu, karena taring-taringnya sebagian telah menancap di daiam diri, masyarakat dan bangsa kita. Di dalam perjalanan ke masa depan itu-mungkin seratus tahun ke depan-spirit masa lalu dapat kita gunakan sebagai kalung ‘keamanan ontologis’, sebuah jaminan rasa aman yang diperlukan, tanpa Derlu takut menghadapi ketakpastian, ketakterdugaan, indeierminasi, turbulensi, dan situasi chaos di masa depan¬inilah paradoks masa depan bangsa.

Referensi
Bard, Alexander dan Soderqvict, Jan , h’etocrac;y: The New Power Elite and ‘ ife After Capitalism, Pearson Education, 2002
deBeistequi, Michel , Truth & Genesis: Philosophy as Differential Ontology, Indiana University Press, Bloomington, 2004
Coyne, R. , Technoromanticism: Digital Narrative, Holism, and the Romance of the Real, The MIT Press, Massachusetts, 1999
Delanda, M. Intensive Science & Virtual Philosophy, Continuum, London, 2002
Deleuze, Gilles, Difference and Repetition, Columbia University Press, New York, 1994
Deleuze, Gilles dan Guattari, Felix, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, Athlone Press, New York, 1992
Foucault, M., Power/Knowledge, The Harvester Press, London, 1980 Hardt, Michael dan Negri, Antonio, Multitude, Penguin Books, 2005.
Gleick, J. Chaos: Making a New Science, Cardinal, New York, 1987 Guattari, F. , Molecular Revolution: Psychiatry and Politics, PenguinBook, London, 1981

buah pikir: masa depan

Maret 20, 2009

Menatap Masa Depan Bangsa

Dr. Yasraf A. Piliang MA

Head of Research Group of Design Science and Visual Culture
Faculty of Art and Design
Institute Technology of Bandung
&
Founder
Forum Studi Kebudayaan (FSK), FSRD-ITB
Yasraf Amir Piliang Institute (YAP Institute)

Tulisan ini diterbitkan pada Harian Kompas, 21 Mei 2008/

Setelah larut dalam kontemplasi peringatan 100 Tahun Kebangkitan Nasional yang retrospektif, ada baiknya komponen bangsa ini hening dalam refleksi meneropong tantangan masa depan bangsa yang prospektif. Melalui renungan visioner, diharapkan dapat ditemukan sebuah landasan untuk meletakkan visi dan makna baru negara dan bangsa ke depan. Masa depan harus direbut secara proaktif, bukan dinantikan secara reaktif.
Negara dan bangsa ini lemah dalam ”mendesain” skenario masa depan: ketakmampuan antisipasi aneka bencana rutin (banjir, kekeringan, kebakaran hutan), kepanikan atas aneka kelangkaan sumber daya (bahan bakar, bahan pokok, bahan industri), ketakmampuan antisipasi pertumbuhan tekno-sosial (akumulasi kendaraan bermotor, pemadatan lalu lintas, polusi), kegamangan menghadapi ekses abad informasi (cyberporn, cybercrime).

Tantangan Virtualitas
Tantangan 100 tahun ke depan tentu tak sama dengan tantangan 100 tahun lalu. Peralihan dari keterpusatan menuju ketakberpusatan (decentering), dari kesatuan menuju kesalingbergantungan, dari kekuatan institusi menuju kekuatan jejaring, dari batasan realitas menuju virtualitas, adalah di antara tanda-tanda masa depan yang tak dapat diabaikan. Peralihan itu menuntut pemikiran-pemikiran baru kebangsaan dan kenegaraan.

Perkembangan ”abad virtual” telah memengaruhi wacana sosial, ekonomi, politik, dan kebudayaan anak bangsa, yang kini berlangsung di dalam ruang-ruang ”virtual”, dengan definisi, sifat, dan logika yang baru.

Melalui migrasi aneka aktivitas sosial, ekonomi, politik, dan kebudayaan ke dalam ”ruang-ruang virtual”, beralih pula ruang publik konvensional menjadi ”ruang publik virtual” (virtual public sphere), yang di dalamnya realitas politik dibingkai, pandangan moral dibangun, ukuran nilai (value) diciptakan, bakuan kebajikan (virtue) disusun, aneka pertukaran dan transaksi dimediasi, aneka komunikasi dimediasi, dan aneka kebebasan dimanifestasikan.

Multiplisitas Jejaring

Di dalam abad virtual itu, ”mesin negara” (state machine) ditantang oleh mesin-mesin lain, yang mampu menghimpun, menghubungkan, dan menggerakkan elemen-elemen organik, fisikal, teritorial, institusional, struktural, dan simbolik, dengan organisasi lebih dinamis, struktur lebih kompleks, dan pengaturan lebih lentur. Inilah aneka ”mesin jejaring”, yang bekerja melampaui kedaulatan negara-bangsa: jaringan internet, teroris, narkoba, hiburan, dan subkultur.

Negara-bangsa kini digerogoti oleh aneka ”sistem dinamik”, dengan perilaku ”turbulen”, yang tak kuasa dikendalikan oleh negara-bangsa: perkembangan sosial yang tidak dapat diperkirakan, pergerakan arus modal yang tidak dapat diprediksi, pergerakan informasi yang tak diketahui arahnya, dinamika kriminalitas jejaring yang tak terdeteksi, dan pergerakan ideologi yang tak terbaca.

Demokrasi di masa depan digerogoti oleh aneka mesin jejaring, yang tak lagi bertumpu pada ”kekuasaan orang”—baik kekuasaan seorang (otokrasi), beberapa orang (aristokrasi), maupun ”rakyat” (demokrasi)—melainkan pada ”daulat jaringan” itu sendiri. Ada peralihan dari model pengaturan ”totalitas” ke arah ”multiplisitas jejaring” (multiplicity), yang di dalamnya peran negara- bangsa lebih bersifat ”simbolik” karena kedaulatan nyata dipegang oleh aneka jejaring (Hardt dan Negri, Multitude, 2005).

Kedaulatan Netokrasi

Pada tingkat sosial, terjadi peralihan dari masyarakat inti (core society) ke arah ”masyarakat jejaring” (network society), yang multiplisitas relasinya melampaui kekuatan negara-bangsa dan menciptakan aneka ”kekuatan jaringan” (netocracy). Perkembangan ”masyarakat jejaring” ini mengubah secara fundamental pandangan konvensional tentang masyarakat, rakyat, dan warga di dalam sistem demokrasi.

Dengan melemahnya kedaulatan negara-bangsa, melemah pula ”kedaulatan rakyat” itu sendiri di dalam sistem demokrasi karena di dalam aneka jejaring virtual kekuatan ”rakyat” (people) diubah menjadi kekuatan ”warga” (citizen) dalam definisi baru, yaitu individu-individu bebas yang ”menavigasi dirinya sendiri” di dalam jaringan, tanpa perlu mengikatkan diri pada kekuatan ”rakyat” sebagai kesatuan. Kekuatan rakyat nanti bersaing dengan kekuatan ”warga jejaring” (network citizen).

Ada kegamangan bangsa ini masuk ke wilayah masa depan yang tampak tak ramah itu. Akan tetapi, tanda-tanda masa depan itu sudah ada di dalam tubuh bangsa ini. Mungkin, aneka bisikan masa lalu, panggilan primitif, suara purba, ruh adat, nyanyian mitos, atau ikatan kepercayaan yang menjadikan bangsa ini gamang menghadapi masa depan penuh enigma, ketakpastian, dan turbulensi itu. Akan tetapi, tak ada jalan menghindar dari genderang masa depan itu.

Bangsa ini harus ikut di dalam ”kafilah masa depan” itu dengan menerima tantangannya. Jangan hanya disibukkan oleh ruang masa lalu, dengan memolesnya seperti sebuah porselen antik, sambil membiarkan kafilah masa depan itu berlalu. Tanpa perlu kehilangan ruh masa lalu, bangsa ini harus ambil bagian dalam kafilah kebangkitan masa depan itu karena kuku jejaringnya sebagian telah menancap di dalam diri, masyarakat, dan tubuh bangsa ini.

Narsisisme Politik

Dr. Yasraf A. Piliang MA

Head of Research Group of Design Science and Visual Culture
Faculty of Art and Design
Institute Technology of Bandung
&
Founder
Forum Studi Kebudayaan (FSK), FSRD-ITB
Yasraf Amir Piliang Institute (YAP Institute)

disampaikan dalam Harian Kompas, 17 Januari 2009

Menjelang Pemilihan Umum 2009, para elite politik mulai sibuk.

Mereka menyiapkan kampanye, mengadakan konsolidasi, mengunjungi
tempat-tempat umum, menemui rakyat, membagi pamflet dan kartu nama,
memasang foto diri di jalanan, mengirim pesan singkat ke masyarakat,
mengaktifkan website, berbicara di radio-radio, serta memasang iklan
diri di media elektronik.

Dalam politik abad informasi, citra politik seorang tokoh, yang
dibangun melalui aneka media cetak dan elektronik—terlepas dari
kecakapan, kepemimpinan, dan prestasi politik yang dimiliki—seolah
menjadi “mantra” yang menentukan pilihan politik. Melalui “mantra
elektronik” itu, persepsi, pandangan, dan sikap politik masyarakat
dibentuk, bahkan dimanipulasi. Politik menjadi “politik pencitraan”
yang merayakan citra ketimbang kompetensi politik—the politics of image.

Citra narsistik

Kekuatan “mantra elektronik” telah menghanyutkan para elite politik
dalam gairah mengonstruksi citra diri, tanpa peduli relasi citra itu
dengan realitas sebenarnya. Beberapa citra itu tak saja berbeda,
tetapi juga bertolak belakang dengan realitas sesungguhnya. Citra
terputus dari realitas yang dilukiskan. Kesenangan melihat citra diri
menggiring pada “narsisisme politik” (political narcissism).

“Narsisisme” tidak hanya diartikan sebagai kecenderungan pencarian
kepuasan seksual melalui tubuh sendiri (Freud), tetapi juga segala
bentuk “penyanjungan diri” (self-admiration), “pemuasan diri”
(self-satisfaction), atau “pemujaan diri” (self-glorification) (Erich
Fromm), atau segala kecenderungan melihat dunia sebagai cermin atau
proyeksi dari ketakutan dan hasrat seseorang (Christopher Lasch, The
Culture of Narcissism, 1985).

“Narsisisme politik” adalah kecenderungan “pemujaan diri” berlebihan
para elite politik, yang membangun citra diri meski itu bukan realitas
diri sebenarnya: “dekat dengan petani”, “pembela wong cilik”, “akrab
dengan pedagang pasar”, “pemimpin bertakwa”, “penjaga kesatuan
bangsa”, “pemberantas praktik korupsi”, atau “pembela nurani bangsa”.

“Narsisisme politik” adalah cermin “artifisialisme politik”
(political artificialism), melalui konstruksi citra diri yang sebaik,
secerdas, seintelek, sesempurna, dan seideal mungkin, tanpa
menghiraukan pandangan umum terhadap realitas diri sebenarnya. Melalui
politik pertandaan (politics of signification), berbagai tanda palsu
(pseudo sign) tentang tokoh, figur, dan partai diciptakan untuk
mengelabui persepsi dan pandangan publik.

“Narsisisme politik” adalah bentuk “keseketikaan politik” (political
instantaneous) yang merayakan citra instan dan efek segera, tetapi tak
menghargai “proses politik”. Aneka citra politik : “jujur”, “cerdas”,
“bersih”, atau “nasionalis” adalah citra yang seharusnya dibangun
secara alami melalui akumulasi karya, pemikiran, tindakan, dan
prestasi politik. Namun, mentalitas “menerabas” telah mendorong tokoh
miskin prestasi mengambil jalan pintas manipulasi citra instan.

“Narsisisme politik” adalah cermin “politik seduksi” (politics of
seduction), yaitu aneka trik bujuk rayu, persuasi, dan retorika
komunikasi politik, yang bertujuan meyakinkan tiap orang bahwa citra
yang ditampilkan adalah kebenaran. Padahal, citra-citra itu tak lebih
dari wajah penuh make up dan topeng politik yang menutupi wajah
asli—political camouflage.

Simplisitas politik

Wacana komunikasi politik abad informasi menggantungkan diri pada
citra visual (visual images), seperti citra televisi, kini menyerahkan
diri pada “logika media” (logic of media) berwatak kapitalistik, yang
merayakan logika “popularitas”, “rayuan”, “pengelabuan”, “kesenangan”;
bukan “substansi”, “pengetahuan”, “kebenaran”, dan “pencerdasan” politik.

Seperti dikatakan Jeffrey Scheuer, dalam The Sound Bite Society:
Television and the American Dream (1999), televisi berwatak
kapitalistik cenderung menolak segala bentuk “kompleksitas” demi
merayakan “simplisitas” (simplicity). Ia merayakan segala yang mudah,
instan, segera, provokatif, menggoda, dan menolak yang rumit,
berbelit-belit, akademik, ilmiah, dan terlalu serius. Politik yang
terjebak di dalamnya menghasilkan simplifikasi politik (political
simplification).

Simplifikasi politik adalah politik “antinalar” yang mengabaikan
kompleksitas konteks, logika formal, atau hukum kausal persoalan. Ia
sebaliknya merayakan logika informal (informal logics), yang
menoleransi aneka sesat pikir, kedangkalan, jalan pintas, pernyataan
tanpa argumen, penjelasan tanpa bukti, pembicaraan lepas konteks, dan
cara pikir tak logis. Inilah wajah simplisitas politik bangsa dewasa ini.

Simbiosis budaya politik dan budaya media kapitalistik menciptakan
budaya yang dilandasi hasrat “keuntungan cepat”, “personalitas
artifisial”, dan “popularitas prematur”. Politik yang tunduk pada
logika media melakukan aneka pembesaran efek (amplifying effect)
terhadap segala yang mediocre. Politik macam itu memanipulasi emosi,
mematikan rasa, memasung daya kritis, dan membuat pikiran kenyang
dengan aneka stereotip sosial yang banal.

Media politik berkembang ke arah “anti-kedalaman” (depthlessness),
dengan memuja gaya ketimbang substansi, citra ketimbang realitas,
retorika ketimbang intelektualitas, efek ketimbang proses, emosi
ketimbang nalar. Ia menghindar dari relasi abstrak, argumen
konseptual, pikiran logis, hukum kausal, karena dianggap tak menarik.
Godaan menciptakan komunikasi politik yang menarik telah mengubur
tugas pencerahan politik.

Nihilisme demokrasi

Apakah segala banalitas, kedangkalan, bahkan tipu daya komunikasi
politik merupakan buah demokrasi? Bila demokrasi dipahami sebagai
sistem politik yang mempunyai spirit pencerdasan dan pemberdayaan
individu dan warga, untuk menciptakan masyarakat demokratis sejati,
maka apa yang berlangsung di atas panggung politik telah “melampaui”
ideal demokrasi itu sendiri.

Cornel West dalam Democracy Matters: Winning the Fight Against
Imperrialism (2004) mengatakan, demokrasi berlebihan menciptakan
“nihilisme demokratik” (democratic nihilism), yaitu praktik demokrasi
yang diwarnai strategi kebohongan, manipulasi, dan kepalsuan.
Demokrasi lebih merayakan trik-trik mengangkat emosi, perasaan dan
kesenangan, dengan mengabaikan substansi politik.

Memang, politik pencitraan amat penting dalam demokrasi abad
informasi, karena melaluinya aneka kepentingan, ideologi, dan pesan
politik dapat dikomunikasikan. Namun, ia harus dilandasi etika politik
karena tugas politik tidak hanya menghimpun konstituen sebanyak
mungkin—melalui persuasi, retorika, dan seduksi politik—tetapi lebih
penting lagi membangun masyarakat politik yang sehat, cerdas, dan
berkelanjutan.

Hantu-hantu Demokrasi

Yasraf A. Piliang

Disampaikan dalam Koran Harian Kompas, 25 Juli 2007

Ada beberapa kondisi yang diyakini dapat memperkuat arsitektur demokrasi, termasuk demokrasi di Indonesia.

Beberapa kondisi itu ialah proses reformasi sebagai terobosan pada tingkat ideologi politik, globalisasi di segala bidang sebagai peluang memperluas wawasan geopolitik, perkembangan teknologi informasi digital sebagai cara memperlancar komunikasi politik, dan keterbukaan ekonomi melalui pasar bebas sebagai medan untuk memperluas pertukaran ekonomi-politik.

Namun, meski semua kondisi itu telah terpenuhi, proses “percepatan demokrasi” tak kunjung datang. Alih-alih kian menguat, bangunan demokrasi justru kian “keropos”, dan wajah demokrasi tampil kian “palsu”, bahkan di negara kampiun demokrasi seperti Amerika Serikat. Di berbagai tempat proses demokratisasi dipenuhi intrik-intrik, jalan terjal, dan horor seperti ditunjukkan di Afganistan, Irak, dan Indonesia.

Masa transisi menuju demokrasi terlalu panjang, spirit perubahan terlalu lamban, dan kondisi turbulensi terlalu berlarut-larut, menimbulkan ketaksabaran, keputusasaan, dan frustrasi. Kemacetan demokratisasi membangkitkan spirit “negativitas demokrasi” (democracy negativity), berupa sikap-sikap sinis, apatis bahkan fatalistik terhadap demokrasi, yang dianggap terlalu “elitis”, karena hanya dinikmati elite tertentu, sementara rakyat tak mampu mengubah nasib.

Ada “hantu-hantu demokrasi”, berupa “jejaring kekuasaan” extra-nation state (teroris, narkoba, subkultur, kapitalis, cyberspace) yang memacetkan jalan demokrasi.

“Kuasa rakyat” (demos) sebagai pilar demokrasi kini diambil alih “kuasa jaringan” (netos), sehingga kekuasaan tertinggi yang secara de jure ada di tangan rakyat, kini secara de facto beralih pada “kekuasaan jaringan”, dengan medan “kedaulatan” sendiri, yang menjadi “parasit’’ di dalam sistem demokrasi.

Parasit demokrasi

Jacques Derrida dalam Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning and the New International (1994) menjelaskan, “hantu” (specter) sebagai segala bentuk spirit atau kekuatan dari sebuah sistem, ideologi, atau rezim—terutama yang telah “mati”—yang menunjukkan kembali kekuatan pengaruhnya dalam sistem atau rezim (demokratis) yang baru. “Hantu-hantu” itu hadir dengan cara menumpang dalam sistem sebagai parasit, yang mengancam keberlanjutan sistem itu.

Proses demokratisasi yang berlangsung di atas tubuh bangsa ini kerap dibayangi “hantu-hantu” itu, yang menyebabkan berjalan amat lamban, chaotic, dan terancam masa depannya.

Pertama, “hantu totalitarianisme”, yang bangkit dalam wujud baru, yaitu (1) “fasis-fasis kecil” (micro-fascism) dalam sistem otonomi daerah; (2) “fasisme massa” (mass fascism) berupa pemaksaan kehendak (organisasi) massa melalui aneka kekerasan massa (penyerangan, penghancuran, pembakaran); dan (3) “fasisme media” (media fascism) berupa kecenderungan “totaliter” media (elektronik) dalam membentuk pikiran dan kesadaran massa, tanpa diimbangi kontrol dan pengawasan.

Kedua, “hantu fundamentalisme”, baik fundamentalisme agama, politik, maupun ekonomi. Isu terorisme global dapat dilihat dalam skema perseteruan antara satu “fundamentalis agama” dan “fundamentalisme agama” lainnya, yang menggunakan negara sebagai “medan permainan”. Dalam program antiterorisme Presiden George W Bush, fundamentalisme agama, politik, dan ekonomi dikombinasikan sebagai “kendaraan” melawan terorisme atas nama demokrasi.

Ketiga, “hantu anarkisme”, berupa spirit “pembangkangan sipil” (civil disobedience) terhadap otoritas negara, dengan merebaknya tafsir bebas, cara kekerasan dan tindak main hakim sendiri aneka kelompok tertentu, untuk menyelesaikan aneka persoalan publik (tempat perjudian, minuman keras, dan pornografi) yang tidak dapat diatasi negara. Sebaliknya, pelaku pornografi dan tindak sosial memperjuangkan “kebebasan ekspresi tanpa batas” (baca: anarkis) juga atas nama demokrasi.

Keempat, “hantu informasionisme” (specter of informationism). Politik abad informasi amat menggantungkan diri pada kekuatan tekno-media (techno-mediatic power) sebagai aparatus komunikasi aneka gagasan politik. Tetapi, dengan terbukanya media bagi aneka manipulasi citra, virtualitas politik yang diharapkan dapat memperkokoh bangunan demokrasi, malah mengancam masa depan demokrasi sendiri, karena runtuhnya kebenaran (truth) di dalamnya.

Demokrasi atau netokrasi?

Dalam era politik virtual (virtual politics) yang dibangun tidak lagi oleh kekuatan geopolitik, tetapi oleh kekuatan “politik jaringan” (politics of network), terutama jaringan televisi dan internet, “kedaulatan” kini kehilangan sistem hierarki dan klasifikasinya. “Hantu-hantu jaringan” (teroris, narkoba, kapitalis, subkultur, cyberspace) yang hidup di atas tubuh negara demokratis mengembangkan “sistem kedaulatan” sendiri, “melampaui” kedaulatan negara dan mengancam sistem demokrasinya.

Alexander Bard dan Jan Soderqvist, dalam Netocracy: The New Power Elite and Life After Capitalism (2002) menyebut kecenderungan beralihnya kuasa “rakyat” (demos) ke “kuasa jaringan” (netos), sebagai peralihan demokrasi menuju netokrasi (netocracy). Dalam kuasa jaringan seperti internet tidak ada yang disebut “rakyat”, digantikan para individu bebas, yang tidak terikat sistem demokratis mana pun.

Terorisme adalah “jaringan” seperti itu, yang tak mengenal kekuasaan, rakyat, dan teritorial kekuasaan, tetapi mampu membangun sistem “kedaulatan” sendiri. Meski tanpa institusi kekuasaan, “kekuasaan nyata” terorisme ada di mana-mana; meski tanpa teritorial, teroris dapat menggelar kekuatan di teritorial mana pun (deterritorialisation); meski tanpa “rakyat”, teroris dapat merekrut para individu dari ras, bangsa, dan agama mana pun. Jaringan kapitalisme, narkoba, subkultur, atau komunitas virtual mempunyai cara kerja serupa.

Dihuni “hantu-hantu”, masa depan demokrasi menjadi semacam “demokrasi bayang-bayang”, di dalamnya geopolitik diambil alih “netopolitik” (neto-politics), komunikasi politik digantikan simulasi politik, rakyat menjadi komunitas virtual, fundamentalisme menggerogoti demokrasi, dan demos menjelma menjadi netos. Demokrasi hanya tampak pada citra permukaan, sementara dalam tubuh demokrasi hidup spirit-spirit anti-demokrasi, the specters of democracy.

Semiotika & Enigma “The Name of the Rose”

Yasraf A. Piliang

Makalah disampaikan dalam acara Bedah Buku “The Name of the Rose” (terjemahan), Penerbit Jalasutra bekerjasama dengan Toko Buku Kecil, Bandung 7 September 2003.

the-name-of-the-rose-cover

Realitas hidup adalah rangkaian teka-teki, pertanyaan, atau enigma, yang menuntut pencarian jawaban, yang disebut kebenaran (truth). Untuk sampai pada kebenaran itu diperlukan penyelidikan (sederhana maupun kompleks), yaitu sebuah kegiatan mencari petunjuk, bukti, tanda-tanda (sign), serta melihat logika, relasi dan kausalitas di antara semuanya, sehingga sampai pada sebuah kesimpulan akhir (inference). Inilah kegiatan yang dilakukan oleh para peneliti, penyidik, detektif, hakim, ahli pemasaran, bahkan orang yang sedang mencari pasangan hidup sekalipun.

Adakalanya petunjuk, bukti dan tanda-tanda yang ada dapat membentuk sebuah rangkaian berpola atau tatanan beraturan (order), yang unsur-unsurnya saling berkaitan satu sama lainnya sebagai sebuah kesatuan konsep, tema atau peristiwa, yang terbentuk berdasarkan sebuah rencana atau desain tertentu, sehingga makna atau logika di baliknya dapat dengan mudah dipahami. Artinya, ada tingkat keterdugaan atau redudance yang tinggi, yang dapat mengarahkan pembacaan (reading) menjadi lebih jelas, terang, transparan dan eksplisit. Akan tetapi, adakalanya petunjuk, bukti dan tanda-tanda yang ada merupakan sebuah rangkaian yang tidak berpola, terputus (discontinous) dan tidak beraturan, yang unsur-unsurnya tidak saling berkaitan satu sama lainnya, dan yang tidak terbentuk berdasarkan sebuah desain atau rencana tertentu, yang di dalamnya hanya ada ketidakberaturan, turbulensi, entropy dan chaos, sehingga proses pembacaaannya dipenuhi oleh kekaburan, kegelapan, ambiguitas, keraguan, tanda tanya dan enigma.

Adalah realitas ketidakjelasan petunjuk, kekaburan tanda, ketidakberkaitan bukti-bukti seperti inilah yang diangkat di dalam novel Umberto Eco, The Name of the Rose, sebuah novel yang bernuansa detektif-filosofis, saintifik-teologis atau metafisis-semiotis, yang mengambil biara sebagai setting utamanya, dan yang di dalamnya banyak ditemukan petunjuk yang salah, bukti yang palsu serta tanda-tanda dusta (false sign). Novel ini dikatakan detektif-filosofis oleh karena di dalamnya peristiwa-peristiwa kriminalitas dikaitkan dengan makna-makna filosofis yang dalam, khususnya mengenai makna apa itu kebenaran dan keyakinan; ia dikatakan saintifik-teologis oleh karena secara umum ia merupakan lukisan bagaimana dogma-dogma keagamaan dipertentangkan dengan kebebasan ilmiah; ia dikatakan metafisis-semiotik oleh karena di dalamnya tanda-tanda keduniaan (profan signs) dipertentangkan dengan tanda-tanda metafisis, khususnya tanda-tanda ketuhanan (divine signs).

Oleh karena melibatkan berbagai fenomena dan pengetahuan, The Name of the Rose, dalam hal ini, dapat dipahami melalui berbagai metode pembacaan yang terbuka dan plural. Ia, misalnya dapat dibaca sebagai novel teologis, metafisis, saintifik, filosofis, kriminologis, detektif dan tentunya semiotis. Meskipun demikian, tulisan ini membatasi diri pada satu model pembacaan, yaitu membaca The Name of the Rose sebagai novel semiotis, dengan pengertian memahami berbagai penggunaan tanda, kode dan makna-makna di dalamnya, meskipun tidak menutup kemungkinan untuk melihat relasi-relasi teologis, metafisis, filosofis dan saintifik di dalamnya. Pembacaan semiotik ini, sebagaimana yang akan dijelaskan nanti, dapat dianggap sebagai sebuah pembacaan yang komprehensif, yang dapat membentangkan nyaris hampir semua realitas kehidupan.

Metode: Novel Semiotis

“Pada awalnya adalah Firman dan Firman bersama Tuhan, dan Firman adalah Tuhan…Tapi kini kita menyaksikan…kekeliruan dunia, dan kita harus memahami tanda-tandanya (signals) meskipun semuanya tampak kabur, seakan-akan melebur bersama kehendak buruk kejahatan”[i] Itulah kalimat pembukaan The Name of the Rose, yang menggambarkan keseluruhan jalan cerita, yang sarat dengan pembacaan tanda-tanda, khususnya tanda-tanda kejahatan. Kata pada awalnya adalah sebuah Firman (huruf kapital), yang dipenuhi nama-nama tuhan dan tanda-tanda ketuhanan (divine signs). Inilah Firman seperti yang dilukiskan di dalam Kitab Suci (Scripture), sebuah teks suci yang harus diikuti perintahnya dan dilaksanakan ajaran-ajarannya.

Akan tetapi, ketika perintah dan ajaran-ajaran suci itu menjadi dogma yang kaku, yang memanggil orang yang beriman untuk melindunginya dari pencemaran dan ancaman perusakan, panggilan suci itu dapat menjelma menjadi sebuah sikap ekstrimisme. Maka, ajaran suci itu harus dilindungi lewat kekerasan, sampai pada satu titik, yang di dalamnya kesucian mulai melebur dengan kejahatan. Akan tetapi, kejahatan itu—oleh karena dilakukan atas nama kesucian—memerlukan topeng-topeng, dan tanda (signs), khususnya tanda dusta (false sign) adalah topeng yang sering digunakan dalam membungkus kejahatan. Adalah topeng-topeng semiotik inilah yang berupaya dipahami di sepanjang novel ini.

Semiotika, sebagaimana dijelaskan oleh de Saussure, adalah ilmu tentang tanda, khususnya yang berkaitan dengan pembacaan tanda di dalam masyarakat. Akan tetapi, Firman itu sendiri dipenuhi oleh tanda-tanda, dalam pengertian nyaris hampir seluruh aspek firman berkaitan dengan tanda-tanda. Dengan perkataan lain, Firman itu hanya dapat dipahami lewat tanda-tanda. Bila demikian, apakah semiotika sebagai sebuah ilmu dapat digunakan untuk membaca semua tanda-tanda yang luas itu? Apakah semiotika sebagai metode untuk membaca tanda-tanda dunia hanya sebuah metafora belaka, atau sebuah kenyataan?.

Disebabkan begitu luasnya cakupan, bidang dan objek kajiannya, semiotika dapat disetarakan dengan theory of everything di dalam sains, yaitu sebuah teori yang dapat menjelaskan segala hal. Semiotika pada kenyataannya adalah sebuah ilmu yang dapat menjelaskan apa pun, selama apa pun itu adalah sesuatu yang bermakna. Ia, di antaranya, melingkupi bidang-bidang semiotika binatang (zoo semiotics), semiotika kedokteran (medical semiotics), semiotika hukum (legal semiotics), semiotika seni, semiotika fashion, semiotika film, semiotika televisi, dan sebagainya. Semiotika teks (text semiotics) adalah salah satu cabang dari semiotika, yang secara khusus mengkaji penggunaan tanda-tanda dan kombinasinya di dalam teks. Teks itu sendiri mempunyai pengertian yang luas, sehingga selama sesuatu dibentuk dari seperangkat tanda-tanda, yang dikombinasikan dengan cara tertentu, maka ia dapat dikatakan sebagai teks.

Dunia kejahatan—dan peran reserse, detektif dan jaksa dalam penyelidikannya—melibatkan tanda-tanda yang luas, yang mencakup teks verbal, teks tertulis, bahasa tubuh (body language), gesture, perabaan (tactile), gerakan tubuh (kinesics), tanda objek (object sign), semiotika medis, dan sebagainya, yang semuanya menjadi petunjuk (clue) atau bukti (evidence). Di dalam apa yang dapat disebut semiotika kejahatan (semiotics of criminality), semua tanda-tanda yang luas itu dapat dilihat sebagai sebuah rangkaian tanda-tanda bermakna, yang membentuk semacam teks (verbal, tulisan, visual, tactical), yang mengarahkan penyelidikan ke arah pelaku kejahatan. Di dalam The Name of the Rose sendiri, tanda-tanda kejahatan saling tumpang tindih dengan tanda-tanda keagamaan, khususnya kejahatan sebagai refleksi dari pemahaman yang ekstrim terhadap teks-teks keagamaan (Kitab Suci).

Cabang semiotika yang secara khusus mengkaji teks-teks keagamaan disebut semiotika teologis (theological semiotics), yang menjadi bagian dari bidang semiotika teks, yang lebih umum.[ii] Semiotika teologis mempelajari persinggungan antara teks ketuhanan dan teks keduniaan, yaitu keberadaan tanda keagamaan (religious sign) di dalam kehidupan keberagamaan manusia. Tanda-tanda ketuhanan ini menuntut sebuah kajian teks yang khusus, disebabkan terdapat pertalian antara tanda-tanda yang membentuk teks dengan dimensi kesucian.[iii] Problematika semiotika teologis, adalah kontradiksi yang terbuka di dalamnya antara kesucian sebuah teks dan kebebasan interpretasi yang dimiliki manusia sebagai makhluk berpikir. Kontradiksi semiotika teologis seperti inilah yang menjadi tema utama di dalam The Name of the Rose, yang di dalamnya kesucian tanda dipertentangkan dengan kebebasan interpretasi .

Disebabkan intensitas penggunaan metode semiotik di dalamnya, maka penamaan The Name of the Rose sebagai novel semiotik tampaknya tidaklah terlalu berlebihan, semata-mata bukan karena Umberto Eco adalah seorang ahli semiotika, akan tetapi penggunaan terminologi dan metode semiotika (tanda, kode, pesan, makna) yang dapat dengan mudah kita temukan di sana-sini di dalam novelnya. Dalam hal ini, Eco menggunakan bahasa semiotika untuk penjelasan-penjelasan teknis hukum dan kriminologi. Istilah-istilah hukum seperti barang bukti, petunjuk, gejala, jejak, sidik jari, di dalam semiotika disebut secara umum sebagai tanda (sign), yang terdiri dari penanda (signifier), yaitu segala sesuatu yang bersifat konkrit sebagai kendaraan tanda (sarung tangan, jejak kaki, tetesan darah, potongan sepatu), dan penanda (signified), yaitu konsep atau makna di baliknya.

Ada strategi penyelidikan semiotis (semiotic investigation)—sebagai metode penyelidikan detektif—yang digunakan di dalam novel ini. Ketika William menyelidiki tentang nama-nama kepala perpustakaan biara, misalnya, ia melihat tanda perubahan itu lewat tulisan tangan di atas buku catatan perpustakaan sebagai sebuah tanda, yang mengarah pada sebuah konsep tentang seseorang, yang di dalam teori semiotika disebut sebagai indeks (indexical sign). Dengan melihat pergantian tulisan tangan itu, William dapat mengetahui pola pergantian kepala perpustakaan. Tulisan tangan, dalam hal ini adalah indeks dari kepala perpustakaan; sarung tangan di atas meja adalah indeks dari seseorang yang menghindarkan racun; suara kertas yang dikunyah adalah indeks dari keberadaan Jorge di dalam labirin. Indeks, dengan demikian, adalah jenis tanda yang paling banyak beroperasi di dalam dunia kejahatan, hukum dan detektif, yang mengarahkan penyelidik pada sebuah konsep atau makna tertentu, khususnya pelaku kejahatan.

Semiotika dan Kriminalitas: Teori Tentang Dusta

Dusta, tipu daya, kepalsuan atau kebohongan merupakan bagian penting dari dunia kejahatan. Akan tetapi, bagaimanakah semuanya berkaitan dengan semiotika? Jelas, setiap orang bisa melakukan dusta; akan tetapi, dusta hanya bisa dilakukan bila ada medium atau kendaraannya yang membawanya, dan tanda (signs) adalah kendaraan untuk berdusta. Bahkan, tanpa ada kejahatan pun, tanda-tanda itu sendiri secara prinsipil mengandung di dalamnya unsur-unsur dusta, tipu daya, dan semacamnya. Oleh sebab itulah, semiotika (semiotics) oleh beberapa pemikir disebut sebagai sebuah ilmu atau teori dusta.

Umberto Eco sendiri, di dalam A Theory of Semiotics, mendefinisikan semiotika sebagai “…sebuah disiplin yang mempelajari segala sesuatu yang dapat digunakan untuk berdusta (lie).” [iv] Definisi Eco ini mungkin tampak sangat aneh dan janggal. Akan tetapi, adalah sebuah kenyataan, bahwa konsep dusta sangat sentral dalam wacana semiotika. Sebagaimana yang dijelaskan Eco, “Saya pikir definisi sebagai sebuah teori kedustaan sudah sepantasnya diterima sebagai sebuah program komprehensif untuk semiotika umum (general semiotics).[v] Hal ini disebabkan oleh kenyataan, bahwa selalu saja celah, jarak atau distorsi antara sebuah tanda dan realitas yang direpresentasikannya, sehingga sebuah tanda selalu berdusta.

Problem utama semiotika—khususnya semiotika kejahatan—bukanlah pemahaman tentang substansi sesuatu, tetapi lebih menyoroti relasi di antara unsur-unsurnya, khususnya relasi di antara tanda-tanda. Makna sebuah tanda tidak dapat dipahami dari tanda itu sendiri, melainkan dalam konteks relasinya dengan tanda-tanda lain, yang prinsipnya oleh de Saussure disebut difference. Problem inilah yang dihadapi oleh William of Baskerfille dalam mempelajari pola pembunuhan berantai di dalam biara, yaitu bagaimana “…menafsirkan aneka tanda (multiple signs) yang ada di hadapan mata kita, bagaimana menghindarkan kesalahmengertian (misunderstanding) yang Iblis menggoda kita masuk ke dalamnya.”[vi] Memahami struktur dan makna sebuah tanda, dengan demikian, harus dalam konteks relasi tanda yang lebih luas, sehingga dapat menggiring pada sebuah kesimpulan yang benar. William, dalam upayanya mengungkapkan sebuah pembunuhan mengatakan:

“Seakan-akan saya ingin kembali dari tanda-tanda kabur (vague signs) yang ditinggalkan oleh pembunuh Venantius (tanda-tanda yang dapat menunjuk pada berbagai [makna]) untuk seseorang, yaitu pembunuh itu sendiri. Akan tetapi hal itu tidak selamanya mungkin dilakukan dalam waktu singkat, dan tanpa bantuan tanda-tanda lainnya”. [vii]

Banyak sekali tanda-tanda, yang harus dilihat relasinya satu sama lain oleh William, dalam rangka mengungkapkan sebuah pembunuhan. Sebuah sarung tangan, sebotol racun, selembar tulisan tangan, sebuah alfabet nama ruangan, sebuah cincin permata, sebuah kitab suci yang bernoda adalah di antara tanda-tanda, yang harus dihubungkan satu sama lain, dalam rangka melihat logika, rencana atau pola sebuah kejahatan.

Akan tetapi, sebagaimana dijelaskan di atas, relasi di antara tanda-tanda ini tidak selamanya mempunyai pola atau desain yang jelas. Seringkali orang dihadapkan pada rangkaian tanda-tanda yang seakan-akan berkaitan satu sama lainnya, padahal tidak; sehingga dapat menggiring pada kesimpulan atau makna yang salah. Seringkali, tanda-tanda itu berfungsi sebagai topeng (false sign), kamuflase (camouflage signs) atau tanda-tanda palsu (pseudo signs), yang relasinya membentuk semacam kekacauan tanda, yang menggiring pada semacam kebenaran palsu. Kekacauan tanda ini menyebabkan kegagalan seseorang dalam menemukan kebenaran sebuah peristiwa, kecuali ada hal-hal luar biasa yang terjadi, misalnya faktor kebetulan (by chance), ketidaksengajaan atau kesalahan. Dan, William menghadapi kenyataan semacam ini:

“Saya tidak pernah meragukan kebenaran tanda…yang merupakan satu-satunya yang dimiliki manusia sebagai pedoman di dunia. Apa yang saya tidak mengerti adalah relasi di antara tanda-tanda. Saya sampai pada Jorge lewat pola wahyu yang tampaknya melatarbelakangi semua kejahatan, dan semuanya kebetulan. Saya sampai pada Jorge untuk mencari satu kejahatan dan kaitannya dengan semua kejahatan, dan kita menemukan bahwa masing-masing kejahatan dilakukan oleh orang yang berbeda, atau tidak oleh siapapun. Saya sampai pada Jorge mengikuti rencana pikiran yang kepala batu dan rasional, dan tak ada sama sekali rencana, atau, tepatnya Jorge sendiri terlepas dari rencana awalnya sendiri dan dari sinilah dimulai rangkaian sebab-sebab, dan sebab yang bertentangan satu sama lainnya, yang berjalan sendiri-sendiri, menciptakan relasi yang tidak berdasarkan satu rencana tertentu”. [viii]

Kekaburan dan kegalauan semiotis ini sering-kali muncul, disebabkan seseorang menggunakan selubung, kamuflase, atau topeng-topeng tanda. Orang ini menciptakan semacam simulacrum, yaitu menampilkan dirinya lewat sebuah citra (image) tertentu, yang seakan-akan merupakan lukisan dirinya yang sebenarnya, padahal ia adalah lukisan palsu atau menyimpang tentang dirinya. Inilah tuduhan William terhadap Jorge: “Engkau mencoba meyakinkan diri sendiri bahwa seluruh kejadian ini berlangsung sesuai dengan rencana Tuhan, dalam rangka menyembunyikan fakta bahwa engkau adalah seorang pembunuh”. [ix]

Tema: Logosentrisme dan Kriminalitas

Problem semiotis yang diangkat oleh Eco di dalam The Name of the Rose adalah konflik antara penanda transendental (transendental signified) dan interpretasi bebas (open interpretation), antara ayat tuhan dan tafsiran manusia, antara Kitab Suci (Divine Book) dan filsafat, antara strukturalisme-teologis dan postrukturalisme anti teologis, antara langue dan parole, antara logos (kebenaran akhir) dan gram (interpretasi tanpa akhir), antara Being dan Becoming, antara yang sakral dan yang profan. Pertentangan antara yang mempertahankan tradisi, dogma, dan orang-orang yang menginginkan perubahan, kekebasan dan interpretasi. Pertentangan inilah yang, secara tidak terlihat, menjadi penyebab awal dari rangkaian pembunuhan yang terjadi di biara.

Pertentangan dan kontradiksi semacam ini, secara kebetulan juga berlangsung di dalam semiotika sendiri, yaitu antara apa yang disebut semiotika struktural (structural semiotics) dan semiotika postruktural (pos-structural semotics). Semiotika struktural yang dikembangkan oleh Saussure dianggap bersifat statis, metafisis, dogmatik dan transenden; yang anti perubahan, mekanistik, dan terlalu menyandarkan diri pada struktur yang tidak berubah; sehingga, ia menutup pintu bagi kreativitas dan produktivitas dalam bahasa, serta menghambat proses perubahan struktural.

Strukturalisme, sebagaimana dikemukakan Jacques Derrida, dianggap terlalu bersandar pada apa yang disebut sebagai pusat (center), asal usul tetap (fixed origin), fondasi atau prinsip-prinsip akhir, seperti hakikat, eksistensi, substansi, subjek, transendentalitas, dan Tuhan. Tuhan, yang bersifat transenden, dianggap dapat menjadi fondasi atau jaminan bagi keberadaan sebuah tanda atau sistem pertandaan, yang disebut Derrida sebagai metafisika kehadiran (metaphysic of presence),[x] yang padanya setiap makna akan bermuara. Pusat ini mengorganisir sekaligus membatasi ruang gerak tanda dan proses produksinya yang kreatif, sehingga menutup pintu kreativitas dan kemungkinan baru dalam bahasa. Strukturalisme sangat menggantungkan diri pada apa yang disebut Derrida, petanda transenden (transcendental signified), yaitu petanda, “…yang dari dan untuk dirinya sendiri, yang di dalam hakikatnya, tidak mengacu pada satu petanda apapun, yang melampaui rantai tanda, yang ia sendiri tidak lagi berfungsi sebagai penanda”. [xi]

Logosentrisme (logocentrism) adalah kecenderungan bahasa untuk merayakan pusat-pusat metafisik dan makna-makna transenden, dengan menutup proses permainan dan produktivitas tanda. Pengetahuan yang bersandar pada determinasi seperti itu, menurut Derrida, akan mudah terperangkap di dalam apa yang disebutnya kecenderungan teologis, oleh karena diyakini, bahwa “[T]anda dan tuhan mempunyai tempat dan waktu kelahiran yang sama…Segitiga (referent—signified—signifier) dalam struktur tanda akan bermuara pada sebuah petanda akhir, yang berujung pada tuhan.”[xii] Filsafat—dan ilmu pengetahuan pada umumnya—adalah sebuah wacana yang di dalamnya dimungkinkan tafsiran terbuka (open interpretation) terhadap segala sesuatu, termasuk tafsiran teologis (Kitab Suci).

Di bawah bayang-bayang logosentrisme inilah, manusia terperangkap dalam pelestarian pengetahuan atau reproduksi pengetahuan, bukan pencarian atau pengembangan pengetahuan, yang di dalamnya tanda-tanda dunia tidak dapat dipisahkan dari tanda-tanda ketuhanan. Jorge, sebagai mantan kepala perpustakaan biara, yang terpanggil untuk melindungi ajaran-ajaran Kristus dari pencemaran filsafat, terperangkap di dalam kecenderungan logosentrisme ini, yang dengan sikap fundamentalisnya menggiring pada rangkaian pembunuhan. Di dalam sebuah kotbahnya, Jorge berkata:

“Pekerjaan kita, ordo kita dan khususnya biara ini…adalah kajian, dan pelestarian pengetahuan. Pelestarian…bukan mencari pengetahuan, sebab hak milik pengetahuan, yang bersifat ketuhanan, adalah sesuatu yang telah ditentukan dan disempurnakan sejak awalnya, dalam penyempurnaan Firman, yang mengekspresikan sendiri dirinya. Pelestarian…bukan pencarian, sebab ia adalah pengetahuan hak milik, sebagai sesuatu yang memanusia, bahwa ia telah didefinisikan dan disempurnakan di dalam perjalanan abad, dari khotbah-khotbah para rasul, sampai pada tafsiran para Paus. Tidak ada kemajuan, tidak ada revolusi dalam sejarah pengetahuan, kecuali ikhtisar pengetahuan agung yang berkelanjutan.”[xiii]

Jalan pelestarian pengetahuan ketuhanan yang dilakukan Jorge adalah dengan menutup setiap tafsiran semiotik terhadap Kitab Suci, dengan cara menyembunyikan buku-buku yang mengajarkan tafsiran itu, mencegah siapapun menyentuh dan membacanya, tegasnya dengan cara membreidelnya.[xiv] Apa yang ingin dilakukan oleh Jorge terhadap Kitab Suci sebagai tanda-tanda ketuhanan, adalah melakukan apa yang disebut Derrida sebagai penafsiran restropektif (restropective), yaitu upaya untuk merekonstruksi makna atau kebenaran awal atau orisinil, dalam rangka pelestarian atau reprodukasinya. Di pihak lain, ia melarang tafsiran prospektif (prospective), yaitu tafsiran yang membuka pintu bagi indeterminasi makna, di dalam sebuah permainan bebas interpretasi (free play).[xv] Jorge melihat ke belakang sebuah teks, yaitu mencari makna-makna transenden atau metafisisnya; di lain pihak, melarang setiap orang melihat ke depan, yaitu yang mencoba memberikan tafsir-tafsir baru teks teologis, dengan melepaskan diri dari setiap determinasi transendental, logosentrisme dan tanda-tanda ketuhanan.

Filsuf—seperti Aristoteles, Bacon—menurut Jorge, adalah yang paling berdosa atas interpretasi bebas itu, yang telah mencemari ajaran-ajaran suci. Ia berkata:

“Setiap buku yang dibuat orang itu (filsuf) telah menghancurkan bagian dari pengetahuan yang telah dikumpulkan Kristen sepanjang abad. Bapa telah menjelaskan segala sesuatu yang perlu diketahui tentang kekuatan Firman, tetapi Boethius hanya mengilapkan Filsuf, dan misteri Firman telah ditransformasikan ke dalam parodi manusia tentang kategori dan silogisme…Setiap perkataan Filsuf, yang bahkan atasnya kini para orang suci dan rasul bersumpah, telah membalikkan citra dunia…Jika buku ini…menjadi objek interpretasi bebas, kita telah melampaui batas terakhir.”[xvi]

Apa yang ditakutkan oleh Jorge dari filsafat adalah diambil alihnya “retorika keyakinan dengan retorika olok-olok (mockery).” Jorge dalam hal ini menafsirkan interpretasi bebas sebagai bentuk parodi, dengan demikian ia adalah anti parodi. [xvii]

Model: Novel Intertekstualitas

Untuk menjadikan novelnya komunikatif, pengarang mengasumsikan bahwa ada kesetaraan antara kode-kode yang digunakannya dengan kode-kode kolektif calon pembacanya. Sehingga diharapkan tidak terjadi miskomunikasi. Sebagaimana yang dijelaskan oleh Umberto Eco, teks-teks tertentu, khususnya novel, secara eksplisit memilih model calon pembaca yang sangat umum, lewat pemilihan (i) kode bahasa yang spesifik, (ii) gaya sastra tertentu, dan (iii) indeks-indeks tertentu.[xviii] Dengan cara demikian, di dalam yang hadir novel tidak hanya suara pengarang, akan tetapi juga suara pembaca.

Oleh karena pembaca sangat beranekaragam latar belakang sosial, kultural, intelektual, gender, dan agama mereka, dengan kode, konvensi dan aturan-aturan sosial yang berbeda pula, maka pesan sebuah novel dapat dipahami maknanya secara berbeda, dengan mengacu mengacu pada kode pembacaan yang berbeda pula. Meskipun makna denotatif (denotation) sebuah novel bisa sama antara pengarang dan pembaca, akan tetapi makna konotasi (connotation) dapat berbeda-beda, disebabkan perbedaan kode yang digunakan dalam pembacaan. Sebuah teks membuka dirinya bagi berbagai bentuk pembacaan. Fenomena tekstual seperti inilah yang disebut oleh Eco sebagai teks terbuka (open text).

Apa yang dilakukan Eco untuk menjadikan The Name of the Rose sebagai sebuah teks terbuka adalah dengan menciptakan sebuah ruang dialog di antara dirinya dan pembaca, dalam pengertian melibatkan para pembaca dalam mencipta ulang (recreation) novel tersebut. Salah satu cara pelibatan ini adalah dengan menggunakan kode tertentu di dalam novelnya, khususnya apa yang disebut Roland Barthes di dalam S/Z sebagai kode hermeneutika (hermeneutic code), yaitu aturan yang di dalamnya unsur-unsur tanda mengartikulasikan berbagai pertanyaan, teka-teki, jawabannya, penangguhan jawaban, atau penciptaan enigma.[xix] Judul novel “The Name of the Rose” itu sendiri adalah sebuah teka-teki, yang menggiring para pembaca untuk secara terbuka menafsirkannya dengan berbagai tafsiran atau konotasi: mistik, cinta, perang, sekedar nama, femininitas, perdamaian, bahkan kekerasan (duri). Inilah judul yang menciptakan enigma tanpa kesimpulan di sepanjang novel. Tak ada kata rose muncul di sepanjang cerita; tak ada satu tokoh yang berurusan dengan mawar; tak ada petunjuk apa-apa tentang makna mawar; tak ada satu metaforapun tentang mawar. Jadi, Rose adalah sebuah nama, yang maknanya dapat dicari—secara terbuka—oleh para pembaca di dalam novel, tanpa melibatkan pengarangnya—the open text.

Eco, dalam hal ini,melihat pentingnya sang lain (the others) di dalam novelnya, yaitu setiap pihak yang terlibat dalam penciptaan novelnya: nilai, idiom, karya, pemikiran, budaya. Eco melihat novelnya, sebagai sebuah rantai sejarah, yang menghubungkan masa kini (karya, idiom, bentuk, gaya, nilai, pengalaman estetik) dengan masa lalu, yang di dalamnya berlangsung semacam dialog di antara unsur-unsur yang terlibat. Yang kemudian tercipta adalah sebuah ruang multidimensi atau ruang multikonteks, yang di dalamnya berbagai bentuk ekspresi, idiom dan budaya saling memberikan daya hidup satu sama lainnya.

Menurut Eco, ada tiga model dialog, yaitu ketika sebuah karya dalam proses penciptaan ada (1) dialog antara teks dan teks-teks sebelumnya (buku diciptakan berdasarkan rujukan pada buku-buku lain atau tentang buku lain), ada (2) dialog (imajiner) antara penulis dan model (calon) pembacanya; dan ketika karya sudah tercipta dan dibaca, ada (3) dialog antara teks dan pembacanya.[xx] Ada semacam jembatan sejarah yang dibangun Eco antara dirinya dan pengarang-pengarang lain, khususnya Borges, Doyle, Holmes, dan Joyce, yang di dalamnya berlangsung dialog imajiner di antara mereka. Ekspresi masa kini berbaur dengan ekspresi masa lalu, di dalam ruang multidimensi.

Mikhail Bakhtin, menjelaskan ciri dialogisme (dialogism), yang di dalamnya “…tidak ada sebuah ungkapan pun yang tidak berkaitan dengan ungkapan lain.”[xxi] Setiap ungkapan—seperti The Name of the Rose—merupakan sebuah bentuk pertukaran kata, tanda (signs) dan makna, di antara masa lalu dan masa kini, layaknya sebuah dialog di antara dua pembicara. Dua karya tulisan, dua ungkapan, secara bersama-sama memasuki sebuah hubungan semiotika dan semantika khusus, yang oleh Bakhtin disebut hubungan dialogis (dialogical).[xxii]

Julia Kristeva menggunakan istilah intertekstualitas (intertextuality) untuk menjelaskan hubungan semantik dan dialog di antara dua ucapan, dua ungkapan, dua karya, dua teks, dua budaya, dua konteks waktu ini. Intertekstualitas, menurut Kristeva adalah sebuah ruang tekstual (textual space), yang di dalamnya “…berbagai ucapan (utterance) yang berasal teks-teks lain saling silang-menyilang dan menetralisir satu sama lainnya.”[xxiii] Tidak ada sebuah ungkapan atau karya pun yang kosong dari dimensi intertekstual ini. Ruang tekstual adalah sebuah ruang tiga dimensi atau kordinat yang abstrak, yang di dalamnya terjadi dialog antara subjek penulis, pembaca dan teks-teks lain yang berasal dari luar (eksterior) sebuah teks. Di dalam ruang tekstual itulah terjadi semacam pertukaran tanda (exchange of signs).[xxiv] Tanda-tanda yang berasal dari konteks masa lalu (Abad Pertengahan) berinteraksi dengan tanda-tanda yang berkembang dalam konteks masa kini (pengarang lain), di dalam sebuah wacana pertukaran semiotis.

Di dalam The Name of the Rose dapat ditemukan jejak-jejak kebudayaan atau pengetahuan yang telah ada sebelumnya, baik berupa kutipan teks, acuan semiotis, model narasi, atau titik berangkat cerita, yang membentuk orientasi dan jalan cerita. Jejak-jejak Abad Pertengahan, filsuf Yunani, peradaban Islam; Borges, Sherlock Holmes dan Joyce dengan mudah dapat ditemukan di dalam The Name of the Rose, yang satu sama lainnya membentuk semacam jaringan, yang disebut Deleuze & Guattari sebagai rizoma (rhizome), yaitu sebuah jaringan dan relasi unsur-unsur yang saling berkaitan satu sama lainnya dengan cara yang kompleks, dinamis dan tak stabil.[xxv] Ada garis yang menghubungkan Eco dengan Borges dengan cara yang aneh dan ironis; ada garis yang menghubungkan Eco dengan filsuf klasik, seperti Aristoteles, dan berjuta garis lainnya yang dapat ditemukan di dalam novel.

Disebabkan beroperasinya berbagai kode di dalamnya, The Name of the Rose, dengan demikian, dapat dilihat sebagai sebuah karya dengan kode ganda (double coding), dalam pengertian pembauran kode-kode semiotik, filosofis atau teologis Eco dengan kode-kode sang lain (Borges, Joyce, Aristoteles, dan sebagainya), yang semuanya berinteraksi dan saling silang menyilang, membentuk sebuah jaringan teks rizomatis (rhizomatic text). Kode ganda adalah kode yang dicirikan oleh kenyataan, bahwa sebuah “…merujuk secara simultan pada dua konteks pengungkapan: yaitu pengungkapan masa kini dan masa lalu.”[xxvi]

Pembauran dua teks, dua konteks dan dua kode (atau banyak kode) di dalamnya, telah membentuk The Name of the Rose sebagai sebuah teks hibrid (hybrid), yaitu kawin silang antar teks, antar budaya, antar kode, antar idiom dan antar waktu, yang menghasilkan kategori-ketegori teks yang baru. Teks hibrid adalah komposisi sebuah teks yang “…dilihat dari sifat-sifat gramar (sintaktis) dan komposisinya, merupakan milik seorang pengarang, akan tetapi mengandung di dalamnya dua ucapan, dua cara berbicara, dua gaya, dua bahasa, dua cakrawala semantik dan aksiologis.”[xxvii] Teks hibrid menciptakan semacam gradasi tekstual, yaitu dengan tumpang tindihnya satu tanda di atas tanda-tanda lainnya, satu makna di atas yang lain, satu suara di atas yang lain. Di dalam teks hibrid, “…dua jalur jalan melebur di dalam sebuah narasi, dalam idiom pastiche, parodi atau alegori.”[xxviii] Kecenderungan pastiche atau allegory ini tampak jelas pada The Name of the Rose, yang mengambil setting abad ke-13, dengan tafsiran interteks yang melibatkan kode-kode semiotik para pengarang yang berbeda zaman.

Strategi: Novel Parodi Teologis?

Di samping pastiche, The Name of the Rose dapat pula dilihat sebagai sebuah teks parodi, baik terhadap individu pengarang, aliran pemikiran atau kehidupan keberagamaan. Ada parodi khusus terhadap Borges, yang namanya justru menjadi karakter penting di dalam cerita, yaitu Jorge of Burgos, yang merupakan plesetan dari Jorge Luis Borges, seorang tokoh yang dilukiskan mempunyai pikiran logosentris, fanatik dan fundamentalis; yang anti interpretasi, anti filsafat, anti sains, anti perubahan, dan anti parodi. Lukisan karakter Jorge ini merupakan parodi atau kritik Eco terhadap Borges, yang filsafatnya dianggap Eco terlalu kaku dan kepala batu, seperti kaku dan kepala batunya tokoh Jorge.[xxix] Eco bahkan menggunakan karya Borges—khususnya ‘The Two Kings and their Two Labyrinths’—sebagai sebuah titik berangkat, atau sebuah kendaraan, yang kemudian digunakan untuk mengekspresikan orientasi tekstual atau tujuan ideologisnya sendiri, sebagaimana yang dilakukan di dalam teks-teks parodi pada umumnya. Dengan demikian, teks Borges (dan juga yang lainnya) dijadikan sebagai kendaraan untuk menginterpretasikan kondisi kehidupan keagamaan di biara abad pertengahan, tetapi sekaligus sebagai objek parodinya.

Meskipun diperlukan ketelitian untuk mengkategorikan idiom karya Eco, akan tetapi yang jelas karya tersebut sangat sarat dengan muatan-muatan kritik, sindiran, cemoohan, seperti karya parodi pada umumnya. Eco melakukan apa yang di dalam hermeneutik disebut transkontekstualisasi (trans-contextualisation), yaitu memperbaharui gagasan sastra dan semiotik sebuah teks, dengan cara menemukan konteks-konteksnya yang baru, sebagai sebuah bentuk dialog dengan masa lalu.[xxx] Eco tidak mengimitasi idiom masa lalu, tetapi berdialog dengannya lewat strategi transkontektualisasi ini. Teks masa lalu digunakan hanya sebagai pemandu untuk mencapai tujuan artistik dan ideologisnya yang baru, yaitu untuk mengkritik kondisi sosial, tradisi dan dogmatisme gereja, lewat bahasa parodi atau ironi. Di dalam The Name of the Rose, sebagai sebuah teks parodi, terbentuk semacam ruang kritik (critical distance), yang menghubungkan teks, orang, atau kondisi sosial sebagai latar belakang (kehidupan biara), dan teks baru yang diciptakan, yang dilandasi oleh muatan-muatan ironi. Sasaran parodi Eco di dalam novelnya, dengan demikian, tidak hanya sebuah karya, seorang pengarang, akan tetapi juga tradisi dogmatis, yang mewarnai kehidupan biara di abad pertengahan, dan mungkin juga di masa kini. “Mimpi adalah kitab suci, dan berbagai kitab suci tak lain dari mimpi semata”, itulah parodi William terhadap tradisi teologi.[xxxi]

Secara keseluruhan, novel Eco ini merupakan manifestasi dari apa yang disebut sebagai kebebasan interpretasi atau yang disebut Derrida interpretasi atas interpretasi (interpretation of interpretation) terhadap teks-teks yang ada, termasuk teks-teks suci keagamaan, yang oleh penganut dogmatis seperti Jorge justru diharamkan, and harus dicegah bahkan dengan kekerasan dan pembunuhan. Proses rekontekstualisasi yang dilakukan Eco mampu menghasilkan tafsiran baru terhadap situasi kehidupan biara di Abad Pertengahan. Akan tetapi, kebebasan tafsiran yang ditawarkan Eco itu, telah membawa kita pada ruang tafsiran yang terbuka itu, yang hingga kalimat terakhir novel ini tidak dapat kita temukan sekuntum mawarpun, yang hanya mungkin dapat kita temukan lewat pembacaan semiotis yang terbuka.

Catatan

[i] Umberto Eco, The Name of the Rose, Picador, London, 1984, hlm. 11.
[ii] Winfried Noth, Handbook of Semiotics, Indiana University Press, Bloomington, 1995, hlm. 381.
[iii] Ibid.
[iv] Umberto Eco, A Theory of Semiotics, Indiana University Press, Bloomington, 1976, hlm. 7.
[v] Ibid.
[vi] Umberto Eco, The Name . . ., hlm. 448.
[vii] Ibid., hlm. 317.
[viii] Ibid., hlm. 492.
[ix] Ibid., hlm. 471.
[x] Jacques Derrida, ‘Structure, Sign, and Play’, dalam Richard Macksey (ed), The Structuralist Controversy: The Language of Criticism and the Sciences of Man, The John Hopkins Press,1972, hlm. 249.
[xi] Jacques Derrida, Positions, The Athlone Press, London, 1987, hlm. 20
[xii] Sebagaimana dikutip dalam Rosalind Coward, Language and Materialism, Routledge, London,1977, hlm. 124.
[xiii] Umberto Eco, The Name. . .hlm. 399.
[xiv] Ibid., hlm. 466.
[xv] John Sturrock, Structuralism and Since: from Levi Strauss to Derrida, Oxford University Press,1979, hlm. 158.
[xvi] Umberto Eco, The Name. . .., hlm. 473.
[xvii] Ibid., hlm. 476.
[xviii] Umberto Eco, The Role of the Reader: Explorations in the Semiotics of Texts, Hutchinson, 1979, hlm. 17.
[xix] Roland Barthes, sebagaimana dikutip oleh Terence Hawkes, Structuralism and Semiotics, Routledge, 1988, hlm. 116.
[xx] Lihat Umberto Eco, The Role of the Reader.
[xxi] Tzevetan Todorov, Mikhail Bakhtin: Dialogical Principle, Manchester University Press, 1984, hlm. 60.
[xxii] Ibid., hlm. 61.
[xxiii] Julia Kristeva, Desire in Language: A Semiotic Approach to Literature and Art, Basil Blackwell, London, 1989, hlm. 36
[xxiv] Ibid., hlm. 68.
[xxv] Untuk pemahaman lebih jauh tentang konsep rhizome, lihat Gilles Deleuze & Felix Guattari, On the Line, Semiotext(e), New York,
1983.
[xxvi] Todorov, Mikhail Bakhtin Dialogical Principle, hlm. 71.
[xxvii] Ibid., hlm. 73.
[xxviii] Julia Kristeva, Desire in Language, hlm. 69.
[xxix] Adele J. Haft (et.al), The Key to The Name of the Rose, The University of Michigan Press, 1999,hlm. 27.Linda Hutcheon, A Theory of Parody: the Teachings of Twentieth Century Art Forms, Methuen, 1986, hlm. 11.
[xxxi] Umberto Eco, The Name. . .hlm. 438.

“karena kerja budaya yang tak berujung, maka mulailah dengan tak mudah tersanjung”

selamat datang di rumah kami yang kecil ini. disini kita semua adalah teman yang saling membutuhkan. mungkin ada saatnya kami mempunyai problem pemikiran yang tak terpecahkan, maka dengan suka cita kami akan berbagi dengan semua. jika kami hanya baru mampu mewacanakan, maka mungkin akan ada yang lebih pandai mengimplementasikannya.

“sebuah teks bukanlah sebaris kata – kata yang menampilkan sebuah makna teologis tunggal (pesan pengarang atau Tuhan) melainkan sebuah ruang multidimensi yang didalamnya beraneka ragam tulisan, tak satupun darinya yang orisinal, bercampur aduk, dan saling berbenturan. teks adalah sebuah jaringan kutipan – kutipan yang diambil dari pusat – pusat kebudayaan yang tak terhingga banyaknya.”
(Roland Barthes, Image, Music, Text, Fontana Press, 1990, hlm.146)

mari kita menyelam bersama – sama. semoga bisa saling melengkapi & menginspirasi. terimakasih. (yap@institute)

buah – buah yap institute

Januari 22, 2009

membangun budaya kritis, kreatif , dan dinamis bersama segenap elemen bangsa, dalam menatap masa depan. dengan memberikan ruang seluas – luasnya pada produktifitas ‘generasi – generasi’ yang akan terus tumbuh dan berkembang. yap institute berjalan seiring dengan ide – ide budaya yang secara progresif  dan transformatif terus ‘menuntut kebaruan’